d’en Lluís Mallart edicions La Campana, 3ª edició Octubre de 2004.
Per Núria Pérez Blanch
Sempre hem vist reportatges d’estudiosos de cultures primitives, com actuen els homes i les dones, dits “primitius” en paratges de l’Àfrica més amagada, o d’Austràlia, o del Brasil, com va explicar-nos fa pocs dies Selenita a la seva col•laboració setmanal. Avui no parlaré d’imatges, sinó de lectura, d’una obra ben interessant d’un etnògraf català i d’un aspecte important en els estudis antropològics, la relació de l’etnòleg o etnòloga amb la cultura a estudiar, dins de la tècnica imprescindible d’aquesta ciència, el treball de camp. El contacte directe amb la gent es fa condició indispensable pel treball de camp i el que representa l’elaboració d’un diari de camp.
ELS ORÍGENS
En Lluís Mallart introdueix l’obra explicant els seus orígens de català nascut, l’any 1932, a un dels millors barris de Barcelona, pertanyent a família burgesa i catòlica, integrat en un grup de teatre de barri i membre del Centre d’Acció Catòlica. En el aquest marc s’inorporava una visió ordenada del món i de la societat, no hi cabia cap ambigüetat.
“Sortir d’aquest món ben ordenat i amb unes fronteres ben delimitades no era cosa fàcil” (pàg.17).
En Lluís Mallart i Guimerà a la seva obra Sóc fill dels evuzok descriu la seva experiència com a etnòleg-missioner al Camerun, entre els evuzok. En Mallart comença el contacte amb l’antropologia fent treball de camp (generalment un es forma a la universitat i després es planteja el treball de camp). L’obra descriu dues parts ben diferenciades.
LES DIFERENTS ESTADES I ELS OBJECTIUS
Una primera part comença des de l’arribada al terreny com a missioner l’any 1961, amb l’objectiu de convertir negres al cristianisme, funda la Missió a Nsola. Des d’un principi s’interessa per la forma de vida d’aquell poble i estudia els seus costums i la seva religió. A mesura que evoluciona tota l’estada s’adona que l’antropologia l’allunya de la Ciutat Eterna, de quina manera l’antropologia i la missió són incopatibles. Es va qüestionant la missió. “El missioner és el gran especialista del bé i del mal. L’antropòleg, en canvi, no ha de jutjar els fets socials. Els analitza. Intenta comprendre’n la lògica”. (pàg. 34).
Aquests primers anys coincideixen amb una forta crítica contra el model colonial, les idees sobre integració i adaptació estaven de moda. Eren temps de l’exaltació dels valors negres. S’impregna la critica cap a la negació de l’existència d’altres cultures i civilitzacions entre certs cooperants i també entre el món de l’etnologia.
Interessa, i això forma part de l’atractiu de l’obra, com l’autor s’aprofita del lloc que ocupa com a missioner per a fer la seva investigació etnogràfica. Certa ironia i certa comicitat són incorporats als fets explicats.
En la segona part dels llibre es resumeixen els posteriors viatges al Camerun, ja com antropòleg, després d’haver fet el doctorat el 1974 retorna entre els evuzok, després d’haver-se casat i amb dos fills. Anava acompanyat per estudiants de la universitat i la proposta era de fer un assaig d’un treball de camp.
El 1978 retorna al Camerun després d’una estada a Paris analitzant i seleccionant el material per portar a terme el diccionari de plantes medicinals, arriba al Camerun amb la idea de posar en comú tots aquells aprenentages abans de la seva publicació, calia controlar i verificar totes les dades. Però en aquell viatge es va trobar amb la necessitat d’estudiar el procés de transformació del sistema de representacions del poble que havia conegut en una primera etapa. Sempre hi ha fets que sorgeixen que comporten un replantejament.
El 1985 fa una darrera missió al Camerun, amb l’excusa de completar una enquesta, tot i que la intenció real de l’autor és la de fer un acomiadament silenciós dels evuzok.
Es pot dir que el treball que planteja en Mallart és més que un simple treball de recerca, com ell mateix comenta. Al llibre es fa evident com l’autor comença a fer antropologia gairebé sense adonar-se’n.
Des d’un primer moment planteja la primera qüestió i com aquesta comporta un problema intel•lectual; les terminologies etnologia i antropologia: són unes qüestions d’orientació de la disciplina, l’autor reivindica la necessitat de l’estudi de les realitats primitives i exòtiques, obrir-se a nous horitzons i especialitzar-se en la recerca dels aspectes exòtics de la nostra societat. No renunciar a la idea de “sociologia comparativa”, també plantejada per en Spencer i per en Tylor (ciència de la societat i de la cultura de dimensions universals).
L’autor recupera la idea de Lévi-Strauss quan parla de la distinció entre etnografia, etnologia i antropologia; “...no són tres disciplines diferents sinó les etapes d’una sola i única recerca.”(pàg. 21).
L’antropologia té com a objectiu interpretar les dades, requereix d’un coneixement aprofundit de les dades més pertinents, però d’entrada l’etnògraf no reconeix aquelles dades pertinents, per això fa un treball quasi enciclopèdic per tal de recollir i estar atent a tots els fets (pàg. 98).
Un altre dels aspectes reiteratius de l’obra és la descripció constant de les relacions entre el missioner-etnògraf i l’Altre. Això li serveix per anar descrivint les funcions de l’antropòleg i de quina manera ell en forma part, com un actor més de tota l’obra, per exemple, explicant la manera com els evuzok li atorguen el seu sobrenom, és un més i a cada membre d’aquella cultura l’agrada posar sobrenoms. És integrat dins de l’univers simbòlic dels evuzok anomenant-lo “fill dels evuzok”.
L’etnografia és més una actitud, un art, que un seguit de tècniques d’observació, que per altra banda, s’aprenen soles. No hi ha un moment per a l’etnografia i un altre en que no es fa, tot és quelcom a tenir en compte. L’art de saber conviure amb un poble (pàg. 50). Encara que l’altre estigui molt lluny de nosaltres, cal aprendre que pot ser objecte de sentiments i emocions, de moments de tendresa, però també d’insensibilitat. Aquesta serà la constant de l’autor a tota l’obra. La necessitat d’entendre l’antropologia com una relació entre éssers humans, més que la relació entre el o la que observa i allò observat (pàg 41).
LA PROPOSTA ETNOGRÀFICA
Les diferents propostes que fa l’autor queden descrites i enumerades en la mesura que avança l’obra, la descripció dels fets, de les diferents observacions que enumera, de les diferents interpretacions d’acord a la seva formació i lectures de diferents autors, es poden resumir en diferents punts:
• Qüestionar d’entrada l’escriptura etnològica per les seves limitacions.
• Un cop instal•lat l’autor veu la necessitat de contactar amb algun nadiu que pugui fer de professor de la llengua (ewondo en aquest cas) i que pugui traduir.
• En la mesura que sigui possible cal prendre les notes en la llengua nativa per no perdre informació.
• Això comporta integrar-se en la vida activa de la comunitat. La integració de l’estranger no implica la negació de la seva diferència, aquí l’autor és on planteja el dubte del paper que ha de jugar l’etnògraf, què s’espera de la comunitat estudiada. Ell comenta que sobre la marxa es va endevinant; quan més s’estableix una relació, marxa aquesta necessitat de renunciar a la manera de fer de cada un. La relació passa a ser d’intercanvi, aprendre cada un de l’Altre les diferències i fins i tot riure-se’n, passant per un respecte.
• Cal comprendre els termes que la pròpia societat el•labora i poc a poc anar descobrint la dimensió simbòlica de cada mot.
• Cal identificar els límits de l’etnografia-participant, fins a quin punt es pot prendre part en la vida del poble que es proposa estudiar. La idea, per l’autor és tractar de no idealitzar cada fet (participar en una activitat agrícola, ballar alguna dansa, cooperar en alguna activitat...), es tracta de simples aproximacions que no eviten la distància entre cultures.
• Sortir i descobrir diferents espais permet establir relacions i aconseguir informadors.
• El treball amb els informants és un dels aspectes que en Mallart planteja com a més complexe. Com complir la tasca sense profanar la intimitat dels que ens expliquen, de quina manera s’obté la informació, com no interferir la informació sense incorporar els nostres propis esquemes. Tots aquests són dubtes que fa exposar i sincerar-se sobre com ell planteja la seva manera de fer etnografia. “Preferia caçar les informacions al vol que no asseure’m i treure’m de la butxaca el grapat de preguntes que m’havia preparat” (pàg. 187).
• L’etnògraf anirà allargant i estrenyent les relacions a mesura que avança la recerca, tots ells formaran part d’una xarxa de relacions.
• En cada conversa, en cada situació aniran apareixent temes de recerca ben diferenciats, tots ells interessants.
• Per altra banda, els moments de solitud, són indispensables, atès que es posen en dubte una sèrie de reflexions i qüestions que en contacte amb la gent no es fan tan evidents. En la història d’en Mallart es fa més evident quan en la primera etapa en la que l’autor fa de missioner van començar a sorgir les contradiccions en els moments de preparació de les predicacions.
• L’autor aconsella no sempre gravar en el treball de camp, ni treure indispensablement el bloc de notes, per això és important estar a l’aguait i mantenir sempre una actitud receptiva.
• Les recerques etnogràfiques no es fan mai “estirant d’un sol fil” (pàg.126), es fa de mica en mica. No es tracta d’acumular dades sense ordre, d’aquí la importancia de partir de certa base teòrica.
• Cal tenir present a més que entre l’ideal etnogràfic i la realitat hi ha una gran distància. No es pot creure que des d’un principi tot està clar, com si no s’hagués de rectificar en res, al contrari “cal un llarg treball de lectures, de verificacions i de contraverificacions” (pàg. 155).
• “En un principi només poden formular-se algunes hipòtesis que serviran per orientar la recerca, tot deixant el camp de les investigacions ben obert a fi de modificar-les i, si fos necessari, elaborar-ne de noves” (pàg. 155).
• És clara la importància de l’observació per aprendre (per exemple, quan parla dels remeis per guarir certes malalties), en alguns casos experimentar en un propi els fets (per exemple cures amb certs remeis, tot i que en el cas d’en Mallart, ell va fer servir la cura i posteriorment va intentar aprendre sobre el que se li havia practicat a ell).
• La importància de la tècnica de la conversa i de la espontaneïtat, deixant parlar sense orientar les respostes. El qüestionari és el mètode menys adequat. La comunicació com a valor fonamental d’un poble.”...admetre la possibilitat d’una digressió o del fil que es trenca per un acudit, acceptar la frase buida o el silenci que tradueix el dret legítim d’una certa reserva, em sembla que és la millor manera de crear el clima d’espontaneïtat que ha d’animar la recerca etnogràfica”(pàg. 224).
• En Mallart incorpora algun document antic, que forma part de la història de la regió per entendre certes maneres de funcionar de les persones de la zona (pâg.181), amb el tràfic d’esclaus i certes formes d’explotacions de la terra.
En el llibre l’autor impregna, com una constant, la crítica cap als llibres d’antropologia, per no parlar o parlar poc de la fascinació que produeix dins de cada esperit tot allò viscut en contacte amb diferents cultures, sembla com si s'hagués prohibit parlar dels Altres en termes de emoció, impressió, subjectivitat. L’autor enumera que ell es va trobar tant a prop dels evuzok com podria haver estat dels de casa, escoltant Raimon o Pi de la Serra... (pàg. 125). “Mai no vaig ser un etnògraf (ni un missioner), amant de la solitud...” (pàg. 153), per això va voler rodejar-se d’altres companys/es catalans/es Expressions com ara “... se’m posava la pell de gallina.” (pàg 201), “Que un antropòleg que pretèn fer de l’antropologia una ciència recordi aquests moments d’emoció, pot semblar superflu. Fins i tot ridícul. M’és igual. No em fa res recordar-ho. Per més ciència que vulguem fer, em sembla que l’antropologia és impossible sense una certa emoció per l’Altre” (pàg. 202). Ja al final, quan torna cap a casa, “m’avergonyia pensar que podia perdre l’avió”(pàg.312).
Núria Pérez Blanch
diumenge, 4 de març del 2007
diumenge, 25 de febrer del 2007
La revolta permanent
Per Núria Pérez Blanch
El dilluns, dia 12 de febrer, vaig anar al Liceu, no per sentir òpera, no, sino per veure la pre-estrena d’un documental, si, la pantalla i una filmació, rodejada de molta gent que anàvem a emocionar-nos, com no, quan se sent el Lluís hem d’estar preparats i preparades a emocionar-nos.
El documental es basa en la revolta en què viu el Llach, des de fa anys, quan va decidir que les seves cançons havien de servir de més coses que per un simple conjunt de notes i melodies i lletres, per distreure el personal.
El director del documental planteja dos fils argumentals, un el de la vida de compromís del Lluís Llach, els seus inicis, les entrevistes a diferents programes de televisió, els primers concerts, la censura i l’exili a Paris i el per què del seguiment del seu públic, el seu compromís amb una democràcia participativa clara, en front d’una dictadura ferotge i el seu compromís amb Catalunya, cantant sempre en català. Per deprés adonar-se’n a la tornada del què verdaderament significaven les seves cançons, al concert del Palau d’Esports o ja més tard al Palau Sant Jordi de Barcelona. El significat i contingut de les seves cançons, entre d’altres Com un arbre nu, L’estaca, que, com diu ell, ja no és seva, La Gallineta, El Jorn dels Miserables...i Campanades a Morts.
L’altre fil parla de la composició de precisament aquesta cançó, les Campanades a Morts la nit que van ocòrrer els fets de Gasteitz, Vitòria, quan la policia, el 1976, a l’inici de la transició “democràtica”, va atacar a base de trets contra una assemblea de treballadors que s’havia reunit en una esglèsia de barri per reivindicar millores a la seva empresa. D’aquella massacre, van morir cinc homes, alguns molts joves i va haver cent ferits de bala. En el documental es recullen les entrevistes de testimonis dels fets i familiars i també les declaracions d’aquell moment i actuals dels responsables polítics del moment, en Martín Villa i en Fraga, tot amb les gravacions de les converses de la policia per ràdio i imatges del dia i del que va seguir.
El document es fa necessari en èpoques en què sembla que el que només compta és oblidar, passar pàgina. I on, com planteja en Llach, ningú hagués de demanar perdó de res, com si res no hagués passat. Es fa necessari per les víctimes, com a suport a la causa que porten reivindicant cada any des d’ara ja en farà 31, el proper 3 de març.
Pels incondicionals del Llach i pels que no vulgueu oblidar, us el recomano, per emocionar-nos.
LLACH: LA REVOLTA PERMANENT
Dirección: Lluís Danès.
País: España.
Año: 2006.
Duración: 90 min.
Género: Documental.
Guión: Lluís Arcarazo y Lila Pla.
Producción: Jaume Roures.
Música: Lluís Llach.
Fotografía: Emili Guirao.
Montaje: Roger Gispert.
SINOPSIS
El 3 de marzo de 1976 en Vitoria, en el transcurso de una asamblea de trabajadores, la actuación de la policía causó cinco muertos y más de cien heridos de bala. Esa misma noche, llevado por la rabia, Llach compuso la que sería una de las canciones más emblemáticas de la Transición: "Campanades a morts". Ahora, treinta años después, Lluís Llach vuelve a Vitoria para interpretarla en un concierto multitudinario en recuerdo a las víctimas del 3 de marzo. Un viaje en el espacio y en el tiempo conducido por la música y las palabras del propio Llach, en el que se mezclan recuerdos autobiográficos con imágenes y testimonios de los protagonistas de esos hechos. Esta es la historia de una canción, el retrato de la persona que la escribió y la crónica de los hechos que la inspiraron. Un grito y una exigencia de revuelta permanente contra el olvido.
http://www.llachlarevoltapermanent.com
LLUÍS ARCARAZO
LILA PLA
LLACH, LA REVOLTA PERMANENT és la història d'una cançó, el retrat de la persona que la va escriure i la crònica dels fets que la van inspirar. Una idea senzilla i clara que va néixer després de no poques vacil•lacions, quan ja dúiem rodades un munt d'entrevistes i no sabíem exactament on volíem anar. Fruit d'aquesta idea, el que va començar com el relat d'un any en la vida de Lluís Llach va acabar sent un viatge en el temps per a rescatar de l’oblit uns fets units per a sempre a una cançó, Campanades a Morts. Probablement una sola cançó no pot definir a un músic com Llach, tan ric en registres, temes i recursos, però Campanades a Morts, pel que explica, per la ràbia amb la qual es va escriure, pel seu contingut tràgic i per la seva dimensió musical representa, per a nosaltres, el més alt grau de compromís d'un músic que al llarg de la seva carrera ha mantingut una insubornable coherència personal, una actitud de revolta permanent contra els abusos del poder.
Potser només hi ha un abús superior al de la mort, i és l'oblit. Afortunadament, persones com les que apareixen en aquest documental s'han mantingut, al llarg de trenta anys, tan coherents i tan fermes com el propi Llach, encara que la seva és una història desconeguda i anònima, com la de molts altres que es van deixar la vida perquè arapuguem veure documentals com aquest.
EQUIP TÈCNIC
Direcció Lluís Danès
Ajudant de direcció Lila Pla
Guió Lluís Arcarazo
Lila Pla
Productor Jaume Roures
Música Lluís Llach
Director de Producció Bernat Elias
Cap de Producció Teia Roures
Director de fotografia Emili Guirao
So David Mata
Muntatge Roger Gispert
DADES TÈCNIQUES
Productores MEDIAPRO
BAINET ZINEMA
Inici de rodatge Juliol 2005
Localitzacions Barcelona, Verges, Parlavà, Toulouse, París, Vitòria
Setmanes de rodatge: 1 any
Format de rodatge HD, HDV, DVCAM i 16 mm
Duració estimada 90 minuts
Idioma Castellà, Català Francès, Euskera
Núria Pérez Blanch
El dilluns, dia 12 de febrer, vaig anar al Liceu, no per sentir òpera, no, sino per veure la pre-estrena d’un documental, si, la pantalla i una filmació, rodejada de molta gent que anàvem a emocionar-nos, com no, quan se sent el Lluís hem d’estar preparats i preparades a emocionar-nos.
El documental es basa en la revolta en què viu el Llach, des de fa anys, quan va decidir que les seves cançons havien de servir de més coses que per un simple conjunt de notes i melodies i lletres, per distreure el personal.
El director del documental planteja dos fils argumentals, un el de la vida de compromís del Lluís Llach, els seus inicis, les entrevistes a diferents programes de televisió, els primers concerts, la censura i l’exili a Paris i el per què del seguiment del seu públic, el seu compromís amb una democràcia participativa clara, en front d’una dictadura ferotge i el seu compromís amb Catalunya, cantant sempre en català. Per deprés adonar-se’n a la tornada del què verdaderament significaven les seves cançons, al concert del Palau d’Esports o ja més tard al Palau Sant Jordi de Barcelona. El significat i contingut de les seves cançons, entre d’altres Com un arbre nu, L’estaca, que, com diu ell, ja no és seva, La Gallineta, El Jorn dels Miserables...i Campanades a Morts.
L’altre fil parla de la composició de precisament aquesta cançó, les Campanades a Morts la nit que van ocòrrer els fets de Gasteitz, Vitòria, quan la policia, el 1976, a l’inici de la transició “democràtica”, va atacar a base de trets contra una assemblea de treballadors que s’havia reunit en una esglèsia de barri per reivindicar millores a la seva empresa. D’aquella massacre, van morir cinc homes, alguns molts joves i va haver cent ferits de bala. En el documental es recullen les entrevistes de testimonis dels fets i familiars i també les declaracions d’aquell moment i actuals dels responsables polítics del moment, en Martín Villa i en Fraga, tot amb les gravacions de les converses de la policia per ràdio i imatges del dia i del que va seguir.
El document es fa necessari en èpoques en què sembla que el que només compta és oblidar, passar pàgina. I on, com planteja en Llach, ningú hagués de demanar perdó de res, com si res no hagués passat. Es fa necessari per les víctimes, com a suport a la causa que porten reivindicant cada any des d’ara ja en farà 31, el proper 3 de març.
Pels incondicionals del Llach i pels que no vulgueu oblidar, us el recomano, per emocionar-nos.
LLACH: LA REVOLTA PERMANENT
Dirección: Lluís Danès.
País: España.
Año: 2006.
Duración: 90 min.
Género: Documental.
Guión: Lluís Arcarazo y Lila Pla.
Producción: Jaume Roures.
Música: Lluís Llach.
Fotografía: Emili Guirao.
Montaje: Roger Gispert.
SINOPSIS
El 3 de marzo de 1976 en Vitoria, en el transcurso de una asamblea de trabajadores, la actuación de la policía causó cinco muertos y más de cien heridos de bala. Esa misma noche, llevado por la rabia, Llach compuso la que sería una de las canciones más emblemáticas de la Transición: "Campanades a morts". Ahora, treinta años después, Lluís Llach vuelve a Vitoria para interpretarla en un concierto multitudinario en recuerdo a las víctimas del 3 de marzo. Un viaje en el espacio y en el tiempo conducido por la música y las palabras del propio Llach, en el que se mezclan recuerdos autobiográficos con imágenes y testimonios de los protagonistas de esos hechos. Esta es la historia de una canción, el retrato de la persona que la escribió y la crónica de los hechos que la inspiraron. Un grito y una exigencia de revuelta permanente contra el olvido.
http://www.llachlarevoltapermanent.com
LLUÍS ARCARAZO
LILA PLA
LLACH, LA REVOLTA PERMANENT és la història d'una cançó, el retrat de la persona que la va escriure i la crònica dels fets que la van inspirar. Una idea senzilla i clara que va néixer després de no poques vacil•lacions, quan ja dúiem rodades un munt d'entrevistes i no sabíem exactament on volíem anar. Fruit d'aquesta idea, el que va començar com el relat d'un any en la vida de Lluís Llach va acabar sent un viatge en el temps per a rescatar de l’oblit uns fets units per a sempre a una cançó, Campanades a Morts. Probablement una sola cançó no pot definir a un músic com Llach, tan ric en registres, temes i recursos, però Campanades a Morts, pel que explica, per la ràbia amb la qual es va escriure, pel seu contingut tràgic i per la seva dimensió musical representa, per a nosaltres, el més alt grau de compromís d'un músic que al llarg de la seva carrera ha mantingut una insubornable coherència personal, una actitud de revolta permanent contra els abusos del poder.
Potser només hi ha un abús superior al de la mort, i és l'oblit. Afortunadament, persones com les que apareixen en aquest documental s'han mantingut, al llarg de trenta anys, tan coherents i tan fermes com el propi Llach, encara que la seva és una història desconeguda i anònima, com la de molts altres que es van deixar la vida perquè arapuguem veure documentals com aquest.
EQUIP TÈCNIC
Direcció Lluís Danès
Ajudant de direcció Lila Pla
Guió Lluís Arcarazo
Lila Pla
Productor Jaume Roures
Música Lluís Llach
Director de Producció Bernat Elias
Cap de Producció Teia Roures
Director de fotografia Emili Guirao
So David Mata
Muntatge Roger Gispert
DADES TÈCNIQUES
Productores MEDIAPRO
BAINET ZINEMA
Inici de rodatge Juliol 2005
Localitzacions Barcelona, Verges, Parlavà, Toulouse, París, Vitòria
Setmanes de rodatge: 1 any
Format de rodatge HD, HDV, DVCAM i 16 mm
Duració estimada 90 minuts
Idioma Castellà, Català Francès, Euskera
Núria Pérez Blanch
diumenge, 18 de febrer del 2007
El carnaval invisible
Per Núria Pérez Blanch
L’he trobat i sé que jo no el podia haver fet millor, mirant per internet es troben coses llunyanes, que vés a saber qui les ha palplentat allà, però també properes, de gent coneguda, no podia fer un “còpia i enganxa” i quedar-me tan ample, així que vaig escriure un correu al Pep, company de Facultat, de treballs al voltant del mercat de la Boqueria i de discussions al bar, a casa o a les classes, company també en certes concentracions a la plaça de Sant Jaume i li vaig demanar permís per enganxar el seu format pdf a la meva col•laboració setmanal. Me’l va donar.
Gràcies Pep per la teva gran sabiduria. Fins aviat.
Ah! De pas li faig propaganda, quan pogueu feu una escapada al Museu Etnològic de la ciutat de Barcelona, allà a prop de la Font del Gat, a la Muntanya de Monjuich.
CARNAVAL INVISIBLE
Article de Josep Fornés
Parlar dels origens del Carnaval no és parlar només de festa, és parlar de religió. La seva dimensió i presència en llocs distants del planeta, com també la seva relació amb altres festes de l’hivern, ha portat els estudiosos de la mitologia popular a situar el seu origen en un temps molt remot. Segons aquestes teories les històries sagrades de l’antigor, les contalles de les gestes dels déus dels pobles vençuts passarien a formar part de la temàtica oculta de contes i llegendes, i es farien presents a les festes que tot poble recrea com a expressió simbòlica de la seva memòria col•lectiva.
Els déus del poble vençut solen ser oficialment dimonis pels qui detenten el poder de nova planta. Així és com les exterioritzacions de la religió vençuda han estat reprimides amb la màxima cueldat al llarg de la història, i només han estat permeses les adaptacions edulcorades que la religió dels vencedors hagi pogut autoritzar. Febrer és el mes central del Carnaval, i la festa coincideix amb la darrera lluna nova de l’hivern, per aquesta raó varia de data en el calendari. Aquesta calendarització marca periodes de quaranta dies amb moments de festa i moments de no-festa.
Els primers estats civilitzadors no només organitzaren l’espai ciutadà, sinó que també organitzaren el temps i el feren sagrat. Els romans dividíen el seu calendarium en dies fasti, propicis per a l’activitat judicial i de qualsevol ordre, i dies nefasti o dies ater, dies negres no propicis per als actes públics i les assemblees populars. Ovidi anomenaria Fastos el seu poema narratiu de les festes romanes. Sovint se sol considerar el Carnaval com a un cicle festiu que aniria des de mitjans de gener fins a finals de febrer, abastant festes com Sant Antoni i el mateix Carnaval, però també hi ha qui relaciona aquest cicle amb un cicle de festes d’inversió més extens: Santa Àgata, Sant Nicolau de Bari, Nadal, els Sants Innocents, la Candelera.
Essent més agosarats podriem sugerir que Afrodita, Dionisios, Heracles, Faune, la Mare de Déu de la Llet, Santa Àgata, la Candelera, Dijous Gras, Sant Antoni, les festes romanes de les Lupercàlia, les Matronàlia o les Saturnàlia, serien totes divinitats i celebracions religioses de la Mediterrània que hi tindrien relació. També podríem relacionar l’origen del Carnaval amb les festes del calendari lunar dels celtes com la dels llaços de Lug, les Lugnasad, o amb les festes dels bous d’Egipte, les Cherubs. Però no caldrà, ja que del que es tracta és d’entendre que estem parlant d’una festa que té prou història com per ser considerada com un fet prou seriós com per a ser respectada.
El ritual expressa passions i sentiments que no són visibles en la vida quotidiana a causa del capteniment que imposa la norma social. Julio Caro Baroja afirmava ja els anys 60 en la seva obra “El Carnaval”: “La religión cristiana ha permitido que el calendario, que el transcurso del año, se ajuste a un orden pasional, repetido siglo tras siglo. a la alegría familiar de la Navidad le sucede, o ha sucedido, el desenfreno del Carnaval, y a éste, la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la represión de la Cuaresma). En oposición al espíritu de la triste y otoñal fiesta de Difuntos, está el de las alegres fiestas de primavera y de verano.”
Edmund Leach considerava que els rituals poden ser entesos com la representació dels drames d’una societat que expressa els seus conflictes i els solapa. Claude Lévi-Strauss i sobretot Víctor Turner aprofundiríen en l’interès per les emocions individuals que aflorarien en les celebracions rituals, posant de manifest la communitas, aquella idea utòpica de paradís, d’una situació liminar ideal en què es manifesta la força creativa del procés ritual, en la qual es dóna una relació social idealitzada aparentment igualitària i solidària.
Les festes, totes les festes, respiren d’una forma o altra aquest aire conceptual, però el Carnaval n’és el paradigma. La transfiguració de tots i de cadascú enmig d’un somni col•lectiu en el qual el ric i el pobre confonen la seva modèstia i opulència. Un temps simbòlic en el qual el savi i el foll manifesten públicament la seva semblança. Un temps de prodigis en qual el dia es pot fer nit i la nit es pot fer dia. Un temps sagrat on la communitas es fa perceptible, un espai liminar on estan permeses totes les expressions dels marges i on la gent marginal té un paper en la societat aparent de la festa. El Carnaval és sobretot participació. La festa representa la societat que la celebra, la dinamitza, posa en qüestió les seves normes, posa en evidència els seus conflictes i les seves contradiccions. No hi ha Carnaval ni festa sense transgressió de qualsevol ordre, la festa comporta en sí mateixa un grau de dissidència i, per tant, constitueix un exercici espontani de llibertat individual i col•lectiva. Una festa és festa quan la gent la celebra, quan se la fa seva. Una festa és més festa com menys es pot controlar des del poder. Assumir col•lectivament el repte de celebrar veritables festes sol ser un símptoma d’estabilitat social i de llibertats públiques. Sovint s’ha establert un paral•lelisme entre el nivell d’intensitat festiva de la festa del Carnaval, amb les prohibicions i permisivitats que ha sofert, i el moment polític pel que travessava el país. Els mites vius pertanyen al domini de l’oralitat, d’allò que no s’escriu. Com he intentat expressar, els símbols rituals posen en evidència les tensions entre les normes socials i les emocions de la gent. Aquest contingut psíquic del símbol és el que li confereix valor transformador. Ara com ara, el calendari festiu dels barris de Barcelona té en el Carnaval un moment brillant pel que fa a la implicació de la gent en la festa. A diferència de com passa a d’altres festes, més multitudinàries quant a públic, en les que la participació s’esdevé majoritàriament de forma passiva com espectador, en canvi en el Carnaval, la participació de la gent és més activa i espontània, o si més no el model i el ritual festiu conviden a que ho sigui. Aquest fet prova que, en general, la festa ha estat assumida per una part significativa dels festers dels barris de Barcelona, els qual se l’ha fet seva des de la pròpia acció personal i col•lectiva.
Tanmateix, l’exteriorització festiva, o millor dit, la presència de la festa no és tan evident a la ciutat com en altres festes ni tan espectacular com en els carnavals d’altres pobles i ciutats catalanes. Això és degut a que la festa i els seus agents es disseminen per tot el territori, agrupant-se en temps i espais festius de dimensió petita, per la qual cosa no es fan notar tant. La transgressió festiva té en el Carnaval la seva màxima expressió. L’ànima del Carnaval es manifesta, sobretot, en la seva literatura satírica. L’anonimat d’un Ban satíric, emmascarat darrera un Consell dels Bulls a Gràcia, la mordacitat de El Equipo médico Habitual a Sants, són un patrimoni festiu que semblava perdut amb el franquisme que el va prohibir. Malgrat això, els bans, partes mèdics, proclames, anuncis i testaments del Carnaval no tenen visibilitat més que a nivell de barri. La dimensió barcelonina del Carnaval arriba tot just a una Rua amb vocació de ciutat, que prou que ha reeixit, i multitut de desfilades a cada racó dels diferents barris, on agrupaments escoltes, associacions de veïns i col•lectius més o menys organitzats de nois i noies recreen les seves fantasies efímeres; on mestres i mainaderes amb més voluntat que criteri passegen files de criatures embolicades en bosses d’escombreries i tota mena de materials reciclats, cantant consignes apreses amb terminacions rimades en –toltes i –auxa. Malgrat els darrers intents municipals, el Carnaval de Barcelona continua sent una festa dispersa. Però la dimensió petita dels més de 200 actes festius, que en cada edició desplega, no hauria de condemnar aquest Carnaval a una permanent minorització en relació a d’altres, ja que ben bé podria ser que aquest fós veritablement l’autèntic model festiu barceloní per al Carnaval, una festa arrauxada i caòtica en que preval la improvisació pel damunt de la planificació. No es tractaria d’una versió esteticista ni d’una festa espectacle, sino simplement d’una festa urbana, popular i prou. Massa sovint els qui han pensat en el Carnaval barceloní més recent l’han criticat per poc espectacular i massa municipal i han evocat un suposat imaginari col•lectiu dels carnavals d’abans de la guerra civil, en què el Passeig de Gràcia o la Rambla s’omplien de carrosses ben guarnides, oblidant sovint que darrera d’aquestes opulències hi havia cases comercials i un munt de patrocinadors i institucions. També hi ha hagut qui, de tant llegir el Costumari de l’Amades, ha arribat a creure que si un espardenyer del Born era capaç de mobilitzar els barcelonins més festers de finals del segle XIX, qualsevol butifarrer d’avui seria ben capaç de mobilitzar masses, i això no és ben bé així.
Encara avui podem veure a Barcelona publicitat que anuncia viatges als carnavals de Venècia, Rio i Tenerife, i encara hi ha qui s’estima més anar a Sitges, a Vilanova o a Solsona a veure l’espectacle de la gent que baixar al carrer de casa a lluïr la pròpia màscara. La societat de l’opulència sol generar frustració i manca d’autoestima en molta gent. Quan s’estigmatitza la mediocritat també es menysprea la festa més popular, el Carnaval comunitari. El Carnaval dels barris de Barcelona esdevé llavors la festa invisible, un patrimoni popular modest i molest alhora que fa la guitza al poder de la forma més barroera i incorrecta, però que conecta en allò més essencial amb l’ànima del Carnaval mordaç i crític, dissident i insubmís, descarat i desacomplexat, lliure perque no té pretensions de refinament estètic. La gent que surt de festa per Carnaval sol tenir la pretensió de passar-s’ho bé i prou, encara que això sigui políticament incorrecte.
De fet la primera referència històrica documentada del Carnaval de Barcelona és una prohibició del Consell de Cent referent a les batalles de taronges podrides a la Rambla. Això també ha estat ben poc visible, gairebé tan invisible com el mateix esperit del Carnaval.
Josep Fornés
Font: festes.org
Les comparses de Vilanova
Núria Pérez Blanch
L’he trobat i sé que jo no el podia haver fet millor, mirant per internet es troben coses llunyanes, que vés a saber qui les ha palplentat allà, però també properes, de gent coneguda, no podia fer un “còpia i enganxa” i quedar-me tan ample, així que vaig escriure un correu al Pep, company de Facultat, de treballs al voltant del mercat de la Boqueria i de discussions al bar, a casa o a les classes, company també en certes concentracions a la plaça de Sant Jaume i li vaig demanar permís per enganxar el seu format pdf a la meva col•laboració setmanal. Me’l va donar.
Gràcies Pep per la teva gran sabiduria. Fins aviat.
Ah! De pas li faig propaganda, quan pogueu feu una escapada al Museu Etnològic de la ciutat de Barcelona, allà a prop de la Font del Gat, a la Muntanya de Monjuich.
CARNAVAL INVISIBLE
Article de Josep Fornés
Parlar dels origens del Carnaval no és parlar només de festa, és parlar de religió. La seva dimensió i presència en llocs distants del planeta, com també la seva relació amb altres festes de l’hivern, ha portat els estudiosos de la mitologia popular a situar el seu origen en un temps molt remot. Segons aquestes teories les històries sagrades de l’antigor, les contalles de les gestes dels déus dels pobles vençuts passarien a formar part de la temàtica oculta de contes i llegendes, i es farien presents a les festes que tot poble recrea com a expressió simbòlica de la seva memòria col•lectiva.
Els déus del poble vençut solen ser oficialment dimonis pels qui detenten el poder de nova planta. Així és com les exterioritzacions de la religió vençuda han estat reprimides amb la màxima cueldat al llarg de la història, i només han estat permeses les adaptacions edulcorades que la religió dels vencedors hagi pogut autoritzar. Febrer és el mes central del Carnaval, i la festa coincideix amb la darrera lluna nova de l’hivern, per aquesta raó varia de data en el calendari. Aquesta calendarització marca periodes de quaranta dies amb moments de festa i moments de no-festa.
Els primers estats civilitzadors no només organitzaren l’espai ciutadà, sinó que també organitzaren el temps i el feren sagrat. Els romans dividíen el seu calendarium en dies fasti, propicis per a l’activitat judicial i de qualsevol ordre, i dies nefasti o dies ater, dies negres no propicis per als actes públics i les assemblees populars. Ovidi anomenaria Fastos el seu poema narratiu de les festes romanes. Sovint se sol considerar el Carnaval com a un cicle festiu que aniria des de mitjans de gener fins a finals de febrer, abastant festes com Sant Antoni i el mateix Carnaval, però també hi ha qui relaciona aquest cicle amb un cicle de festes d’inversió més extens: Santa Àgata, Sant Nicolau de Bari, Nadal, els Sants Innocents, la Candelera.
Essent més agosarats podriem sugerir que Afrodita, Dionisios, Heracles, Faune, la Mare de Déu de la Llet, Santa Àgata, la Candelera, Dijous Gras, Sant Antoni, les festes romanes de les Lupercàlia, les Matronàlia o les Saturnàlia, serien totes divinitats i celebracions religioses de la Mediterrània que hi tindrien relació. També podríem relacionar l’origen del Carnaval amb les festes del calendari lunar dels celtes com la dels llaços de Lug, les Lugnasad, o amb les festes dels bous d’Egipte, les Cherubs. Però no caldrà, ja que del que es tracta és d’entendre que estem parlant d’una festa que té prou història com per ser considerada com un fet prou seriós com per a ser respectada.
El ritual expressa passions i sentiments que no són visibles en la vida quotidiana a causa del capteniment que imposa la norma social. Julio Caro Baroja afirmava ja els anys 60 en la seva obra “El Carnaval”: “La religión cristiana ha permitido que el calendario, que el transcurso del año, se ajuste a un orden pasional, repetido siglo tras siglo. a la alegría familiar de la Navidad le sucede, o ha sucedido, el desenfreno del Carnaval, y a éste, la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la represión de la Cuaresma). En oposición al espíritu de la triste y otoñal fiesta de Difuntos, está el de las alegres fiestas de primavera y de verano.”
Edmund Leach considerava que els rituals poden ser entesos com la representació dels drames d’una societat que expressa els seus conflictes i els solapa. Claude Lévi-Strauss i sobretot Víctor Turner aprofundiríen en l’interès per les emocions individuals que aflorarien en les celebracions rituals, posant de manifest la communitas, aquella idea utòpica de paradís, d’una situació liminar ideal en què es manifesta la força creativa del procés ritual, en la qual es dóna una relació social idealitzada aparentment igualitària i solidària.
Les festes, totes les festes, respiren d’una forma o altra aquest aire conceptual, però el Carnaval n’és el paradigma. La transfiguració de tots i de cadascú enmig d’un somni col•lectiu en el qual el ric i el pobre confonen la seva modèstia i opulència. Un temps simbòlic en el qual el savi i el foll manifesten públicament la seva semblança. Un temps de prodigis en qual el dia es pot fer nit i la nit es pot fer dia. Un temps sagrat on la communitas es fa perceptible, un espai liminar on estan permeses totes les expressions dels marges i on la gent marginal té un paper en la societat aparent de la festa. El Carnaval és sobretot participació. La festa representa la societat que la celebra, la dinamitza, posa en qüestió les seves normes, posa en evidència els seus conflictes i les seves contradiccions. No hi ha Carnaval ni festa sense transgressió de qualsevol ordre, la festa comporta en sí mateixa un grau de dissidència i, per tant, constitueix un exercici espontani de llibertat individual i col•lectiva. Una festa és festa quan la gent la celebra, quan se la fa seva. Una festa és més festa com menys es pot controlar des del poder. Assumir col•lectivament el repte de celebrar veritables festes sol ser un símptoma d’estabilitat social i de llibertats públiques. Sovint s’ha establert un paral•lelisme entre el nivell d’intensitat festiva de la festa del Carnaval, amb les prohibicions i permisivitats que ha sofert, i el moment polític pel que travessava el país. Els mites vius pertanyen al domini de l’oralitat, d’allò que no s’escriu. Com he intentat expressar, els símbols rituals posen en evidència les tensions entre les normes socials i les emocions de la gent. Aquest contingut psíquic del símbol és el que li confereix valor transformador. Ara com ara, el calendari festiu dels barris de Barcelona té en el Carnaval un moment brillant pel que fa a la implicació de la gent en la festa. A diferència de com passa a d’altres festes, més multitudinàries quant a públic, en les que la participació s’esdevé majoritàriament de forma passiva com espectador, en canvi en el Carnaval, la participació de la gent és més activa i espontània, o si més no el model i el ritual festiu conviden a que ho sigui. Aquest fet prova que, en general, la festa ha estat assumida per una part significativa dels festers dels barris de Barcelona, els qual se l’ha fet seva des de la pròpia acció personal i col•lectiva.
Tanmateix, l’exteriorització festiva, o millor dit, la presència de la festa no és tan evident a la ciutat com en altres festes ni tan espectacular com en els carnavals d’altres pobles i ciutats catalanes. Això és degut a que la festa i els seus agents es disseminen per tot el territori, agrupant-se en temps i espais festius de dimensió petita, per la qual cosa no es fan notar tant. La transgressió festiva té en el Carnaval la seva màxima expressió. L’ànima del Carnaval es manifesta, sobretot, en la seva literatura satírica. L’anonimat d’un Ban satíric, emmascarat darrera un Consell dels Bulls a Gràcia, la mordacitat de El Equipo médico Habitual a Sants, són un patrimoni festiu que semblava perdut amb el franquisme que el va prohibir. Malgrat això, els bans, partes mèdics, proclames, anuncis i testaments del Carnaval no tenen visibilitat més que a nivell de barri. La dimensió barcelonina del Carnaval arriba tot just a una Rua amb vocació de ciutat, que prou que ha reeixit, i multitut de desfilades a cada racó dels diferents barris, on agrupaments escoltes, associacions de veïns i col•lectius més o menys organitzats de nois i noies recreen les seves fantasies efímeres; on mestres i mainaderes amb més voluntat que criteri passegen files de criatures embolicades en bosses d’escombreries i tota mena de materials reciclats, cantant consignes apreses amb terminacions rimades en –toltes i –auxa. Malgrat els darrers intents municipals, el Carnaval de Barcelona continua sent una festa dispersa. Però la dimensió petita dels més de 200 actes festius, que en cada edició desplega, no hauria de condemnar aquest Carnaval a una permanent minorització en relació a d’altres, ja que ben bé podria ser que aquest fós veritablement l’autèntic model festiu barceloní per al Carnaval, una festa arrauxada i caòtica en que preval la improvisació pel damunt de la planificació. No es tractaria d’una versió esteticista ni d’una festa espectacle, sino simplement d’una festa urbana, popular i prou. Massa sovint els qui han pensat en el Carnaval barceloní més recent l’han criticat per poc espectacular i massa municipal i han evocat un suposat imaginari col•lectiu dels carnavals d’abans de la guerra civil, en què el Passeig de Gràcia o la Rambla s’omplien de carrosses ben guarnides, oblidant sovint que darrera d’aquestes opulències hi havia cases comercials i un munt de patrocinadors i institucions. També hi ha hagut qui, de tant llegir el Costumari de l’Amades, ha arribat a creure que si un espardenyer del Born era capaç de mobilitzar els barcelonins més festers de finals del segle XIX, qualsevol butifarrer d’avui seria ben capaç de mobilitzar masses, i això no és ben bé així.
Encara avui podem veure a Barcelona publicitat que anuncia viatges als carnavals de Venècia, Rio i Tenerife, i encara hi ha qui s’estima més anar a Sitges, a Vilanova o a Solsona a veure l’espectacle de la gent que baixar al carrer de casa a lluïr la pròpia màscara. La societat de l’opulència sol generar frustració i manca d’autoestima en molta gent. Quan s’estigmatitza la mediocritat també es menysprea la festa més popular, el Carnaval comunitari. El Carnaval dels barris de Barcelona esdevé llavors la festa invisible, un patrimoni popular modest i molest alhora que fa la guitza al poder de la forma més barroera i incorrecta, però que conecta en allò més essencial amb l’ànima del Carnaval mordaç i crític, dissident i insubmís, descarat i desacomplexat, lliure perque no té pretensions de refinament estètic. La gent que surt de festa per Carnaval sol tenir la pretensió de passar-s’ho bé i prou, encara que això sigui políticament incorrecte.
De fet la primera referència històrica documentada del Carnaval de Barcelona és una prohibició del Consell de Cent referent a les batalles de taronges podrides a la Rambla. Això també ha estat ben poc visible, gairebé tan invisible com el mateix esperit del Carnaval.
Josep Fornés
Font: festes.org
Les comparses de VilanovaNúria Pérez Blanch
diumenge, 11 de febrer del 2007
El salvador: país de llacs i volcans
(En record de la Maribel- no puc deixar de pensar en tu-)
Per Núria Pérez Blanch
Història prehispànica
Poc s’ha pogut investigar del passat dels primers pobladors de El Salvador, tan sols es tenen unes restes en pedres pintades i en coves amb petrogrifits. Existeixen pedres pintades en la Peña de Herradura (Ahuachapan), el río dels Milagros i el Congo (Santa Ana), el Fraile (Chalatenango), Chimameca (La Paz), Sesori (San Miguel), Estanzuelas (Usulutan), Los Fierros, los Güegüechos, Las Cabras y Yamabal (Morazan). Las coves més importants estan a Usulatan (Chalatenango ) y Moraza. Alguns investigadors veuen com a posiibles pobladors d’aquells temps als indis Xinques.
Els maies
El Salvador va formar part de l’antic imperi dels maies. Eren pobles culturalment homogenis, políticament independents.
Les entitats més importants del Vell Imperi, van ser:
1- Tikal, ocupava centre i nord del Peten, sud de Campeche i Belice.
2- Palenque ocupava Piedras Negras i Yaxchilan, que es va extendre per la vall d’Usumacinta.
3- Copan, les terres del sudest en la confluència de les fronteres d’Honduras amb Guatemala i El Salvador, procedent de les terres baixes del Yucatan, caracteritzada sobretot per la seva organització en ciutats independents, per l’explotació intensiva del camp a partir del cultiu de blat de moro, mongetes i cacao i per la construcció de grans estructures piramidals en centres religiosos i cerimonials.
El salvador
El segle XI El Salvador va ser ocupat per pobles nahuas, els tolteques, tribu originària del desert mexicà. Després aprop de la Conquesta es va produir una segona arribada d’immigració, els pipils, poble emparentat per llengua i ètnia amb els asteques, que haurien sotmès, a la vegada, als tolteques, al voltant de 1300.
A l’arribada dels espanyols, el panorama ètnic i cultural estava constituït per tribus decadents i variades, sovint entremesclades, que reflexaven l’herència lingüistica i cultural dels pobles anteriors.
De la conquesta a la independència
Del segle XVI al XIX passa l’època colonial en la que les terres de l’actual El Salvador són incorporades a la Corona espanyola i s’integren en el circuit del capitalisme comercial que va generar el subdesenvolupament actual a través de les condicions derivades del seu propi funcionament: apropiació-expropiació d’excedent econòmic, polarització metròpoli-satèlit. El Salvador va iniciar un procés de transformació i adaptació a una situació de dependència política i econòmica, amb la qual les principals manifestacions van ser una nova organització política del territori, una catàstrofe demogràfica, un nou mode d’utilització del territori i l’assentament.
La “Conquista” va ser realitzada en un curt periode de temps, va començar amb Pedro de Alvarado el 1524, per encàrrec d’Hernan Cortés, estava acabada el 1528. La rigidesa i facilitat de la conquista es va veure afavorida per l’absència d’entitats polítiques importants, pels confrontaments en tribus de diferent ètnia, per l’explotació del territori gràcies a una abundant població indígena com a mà d’obra, i per un clima favorable per l’assentamnt humà.
Després de la fundació de San Salvador el 1525 i la constitució del primer govern, presidit pel germà del Pedro de Alvarado, depenent de la Capitania General de Guatemala, es va crear una demarcació provincial i poc després el territori va ser dividit en 4 governacions. Tot dins de la Audiència de Guatemala, pertanyent al Virreinat de Nueva España, que creat el 1548, extenia la seva jurisdicció des de Chiapas a Costa Rica.
Aquesta organització política va ser modificada el 1786 amb la creació de les intendències de San Salvador, Cjiapas, Hondures i Nicaragua, que representa un intent de millorar l’administració i disminuir l’excessiu centralisme polític de la ciutat de Guatemala en benefici dels interessos locals, sobretot de San Salvador.
Des del primer moment els espanyols van intentar l’organització i expansió de la producció agrícola indígena amb finalitats comercials, en benefici propi, per això, van reorganitzar l’agricultura tradicional sobre principis nous com eren: el concepte d’explotació de la terra per lucre personal front un sentiment de relació íntima de l’home i la terra amb components religiosos i místics; la incorporació de nous patrons de tinència de la terra vinculats al principi de propietat jurídica de la mateixa, bé individual (hisendes), o institucional (“ejidos” o béns comunals) front el dret indígena del lliure accés a l’ús de la terra.
Aquesta reorganització de l’activitat econòmica, amb el retard de l’agricultura de subsistència i el desenvolupament dels primers cicles exportadors vinculats al cacao, bàlsam i anyil, va fer possible la incorporació de El Salvador als circuits del capitalisme mercantil a partir del segle XVI, per aprofitament exclusiu de la metròpoli i de comerciants de Guatemala i de El Salvador.
Els efectes de la conquesta i la colonització per a la població, van ser clars:
- descens demogràfic, contagi de malalties, treball forçat, carència d’aliments, guerres i epidèmies
- un procés de molt ràpida “ladinització”, fusió ètnica i cultural de la població indígena amb els espanyols.
Des de la independència al segle XX
Aquest periode es vertebra al voltant de dos grans eixos fonamentals; naixement i consolidació com a Estat nacional i la continuïtat de la dependència, ara sota noves formes i respecte a centres polítics i econòmics diferents.
El seu procés d’emancipació forma part del que va afectar al conjunt de l’Amèrica espanyola, des de 1810 a 1824. Moltes de les causes van ser comunes: penetració i influència de la ideologia ilustrada i revolucionària des de França, contagi polític des dels Estats Units, enfonsament del paper ideològic i controlador de l’Esglèsia després de l’expulsió dels jesuites el 1767, trencament del poder de la metròpoli i recolzament britànic. A més cal afagir: contracció comercial, crisi de l’anyil i pèrdua de la capacitat política de les autoritats espanyoles per a derimir els conflictes i diferencies entre els interessos locals. Després del fracàs dels primers intents d’independència a San Salvador el 5 de novembre de 1811, els primers intents d’Amèrica Central i els de 1814, l’emancipació no va arribar fins el 15 de setembre de 1821, essent proclamda la República de El Salvador, a Guatemala, de la qual continuava sent dependent.
Llavors va començar la lluita per la construcció del nou Estat conforme el patró formal de l’estat liberal, primer dins del marc polític més ampli de la República Federal d’Amèrica Central, constituït el 1824 i després de la seva separació i de la proclamació de la República.
Després de trenta anys de governs conservadors, que no van alterar les estructures econòmiques i socials de l’època colonial, les reformes i lleis liberals de 1879 i 1881 i 1883 van establir un nou ordre econòmic i social basat en la transformació de l’estructura de la propietat colonial: extinció d’”ejidos”, terres comunals i de l’esglèsia, que van passar a l’estructura de comerciants i terretinents, dedicant-les a la seva major part al cultiu del cafè, que va començar a tenir importància entre el 1864 i el 1880. D’aquesta manera la classe política dominant adquiria interessos polítics i econòmics homogenis, front uns camperols sense terres que es proletitzaven. Es completava un ordre polític que feia una interpretació restrictiva dels principis constitucionals de llibertat i igualtat i que mantenia a les classes populars en la marginació i l’exclusió política.
Pels interessos de l’oligarquia, el Salvador es va anar integrant des de finals del XIX als principis del XX en els mecanismes del nou capitalisme perifèric dependent, a la vegada que el creixement acumulatiu, basat en el monocultiu i l’exportació del cafè, marcava les bases d’un creixement desigual que va comportar els primers conflictes greus, com la matança de 24000 homes, en la revolta de camperols d’Izalco, el 1931 i feia possible l’aparició del moviment sindical i del partit comunista salvadorenc, el 1925, fundat per en Farabundo Martí.
El poder polític, fràgil i inestable, es va caracteritzar per un caudillisme, després per governs que es mouen entre el paternalisme i l’autoritarisme i els presidents dels quals ho són gràcies a diferents cops d’Estat i entre 1932 fins a 1944 per una dictadura militar regentada per en Maximiliano Hernández Martinez. El poder polític era l’expressió de les classes dominants i la seva funció era la de garantir la pau i assegurar el manteniment de l’ordre establert, amb l’exèrcit com a instrument de repressió.
El signe constant a la vida de El Salvador durant els anys 80, va ser l’enfrontament entre el Govern, recolzat pels Estats Units i el moviment guerriller opositor, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN).
La història contemporània de la regió de centreamèrica és una de les més complexes, per una banda per la menor entitat dels estats que la conformen i per altra per la major densitat dels interessos econòmics i polítics dels Estats Units a la zona. El 1950, el coronel socialdemòcrata Jacobo Arbenz, que va ocupar efímerament la presidència a Guatemala, ja va assenyalar que en realitat l’Àrea es trobava governada per la United Fruit Company, poderosa indústria monopolista d’Estats Units, amb enormes interessos agrícoles i comercials.
Fonts diverses:
http://www.solidaries.org/banyoles-solidaria/
WEB/AGERMANAMENTS/SALVADOR/salvador.html
www.lamalla.net/canal/drets_humans/noticies/article?id=65644
www.elsalvador.com
(En record de la Maribel- no puc deixar de pensar en tu-)
Per Núria Pérez Blanch
Història prehispànica
Poc s’ha pogut investigar del passat dels primers pobladors de El Salvador, tan sols es tenen unes restes en pedres pintades i en coves amb petrogrifits. Existeixen pedres pintades en la Peña de Herradura (Ahuachapan), el río dels Milagros i el Congo (Santa Ana), el Fraile (Chalatenango), Chimameca (La Paz), Sesori (San Miguel), Estanzuelas (Usulutan), Los Fierros, los Güegüechos, Las Cabras y Yamabal (Morazan). Las coves més importants estan a Usulatan (Chalatenango ) y Moraza. Alguns investigadors veuen com a posiibles pobladors d’aquells temps als indis Xinques.
Els maies
El Salvador va formar part de l’antic imperi dels maies. Eren pobles culturalment homogenis, políticament independents.
Les entitats més importants del Vell Imperi, van ser:
1- Tikal, ocupava centre i nord del Peten, sud de Campeche i Belice.
2- Palenque ocupava Piedras Negras i Yaxchilan, que es va extendre per la vall d’Usumacinta.
3- Copan, les terres del sudest en la confluència de les fronteres d’Honduras amb Guatemala i El Salvador, procedent de les terres baixes del Yucatan, caracteritzada sobretot per la seva organització en ciutats independents, per l’explotació intensiva del camp a partir del cultiu de blat de moro, mongetes i cacao i per la construcció de grans estructures piramidals en centres religiosos i cerimonials.
El salvador
El segle XI El Salvador va ser ocupat per pobles nahuas, els tolteques, tribu originària del desert mexicà. Després aprop de la Conquesta es va produir una segona arribada d’immigració, els pipils, poble emparentat per llengua i ètnia amb els asteques, que haurien sotmès, a la vegada, als tolteques, al voltant de 1300.
A l’arribada dels espanyols, el panorama ètnic i cultural estava constituït per tribus decadents i variades, sovint entremesclades, que reflexaven l’herència lingüistica i cultural dels pobles anteriors.
De la conquesta a la independència
Del segle XVI al XIX passa l’època colonial en la que les terres de l’actual El Salvador són incorporades a la Corona espanyola i s’integren en el circuit del capitalisme comercial que va generar el subdesenvolupament actual a través de les condicions derivades del seu propi funcionament: apropiació-expropiació d’excedent econòmic, polarització metròpoli-satèlit. El Salvador va iniciar un procés de transformació i adaptació a una situació de dependència política i econòmica, amb la qual les principals manifestacions van ser una nova organització política del territori, una catàstrofe demogràfica, un nou mode d’utilització del territori i l’assentament.
La “Conquista” va ser realitzada en un curt periode de temps, va començar amb Pedro de Alvarado el 1524, per encàrrec d’Hernan Cortés, estava acabada el 1528. La rigidesa i facilitat de la conquista es va veure afavorida per l’absència d’entitats polítiques importants, pels confrontaments en tribus de diferent ètnia, per l’explotació del territori gràcies a una abundant població indígena com a mà d’obra, i per un clima favorable per l’assentamnt humà.
Després de la fundació de San Salvador el 1525 i la constitució del primer govern, presidit pel germà del Pedro de Alvarado, depenent de la Capitania General de Guatemala, es va crear una demarcació provincial i poc després el territori va ser dividit en 4 governacions. Tot dins de la Audiència de Guatemala, pertanyent al Virreinat de Nueva España, que creat el 1548, extenia la seva jurisdicció des de Chiapas a Costa Rica.
Aquesta organització política va ser modificada el 1786 amb la creació de les intendències de San Salvador, Cjiapas, Hondures i Nicaragua, que representa un intent de millorar l’administració i disminuir l’excessiu centralisme polític de la ciutat de Guatemala en benefici dels interessos locals, sobretot de San Salvador.
Des del primer moment els espanyols van intentar l’organització i expansió de la producció agrícola indígena amb finalitats comercials, en benefici propi, per això, van reorganitzar l’agricultura tradicional sobre principis nous com eren: el concepte d’explotació de la terra per lucre personal front un sentiment de relació íntima de l’home i la terra amb components religiosos i místics; la incorporació de nous patrons de tinència de la terra vinculats al principi de propietat jurídica de la mateixa, bé individual (hisendes), o institucional (“ejidos” o béns comunals) front el dret indígena del lliure accés a l’ús de la terra.
Aquesta reorganització de l’activitat econòmica, amb el retard de l’agricultura de subsistència i el desenvolupament dels primers cicles exportadors vinculats al cacao, bàlsam i anyil, va fer possible la incorporació de El Salvador als circuits del capitalisme mercantil a partir del segle XVI, per aprofitament exclusiu de la metròpoli i de comerciants de Guatemala i de El Salvador.
Els efectes de la conquesta i la colonització per a la població, van ser clars:
- descens demogràfic, contagi de malalties, treball forçat, carència d’aliments, guerres i epidèmies
- un procés de molt ràpida “ladinització”, fusió ètnica i cultural de la població indígena amb els espanyols.
Des de la independència al segle XX
Aquest periode es vertebra al voltant de dos grans eixos fonamentals; naixement i consolidació com a Estat nacional i la continuïtat de la dependència, ara sota noves formes i respecte a centres polítics i econòmics diferents.
El seu procés d’emancipació forma part del que va afectar al conjunt de l’Amèrica espanyola, des de 1810 a 1824. Moltes de les causes van ser comunes: penetració i influència de la ideologia ilustrada i revolucionària des de França, contagi polític des dels Estats Units, enfonsament del paper ideològic i controlador de l’Esglèsia després de l’expulsió dels jesuites el 1767, trencament del poder de la metròpoli i recolzament britànic. A més cal afagir: contracció comercial, crisi de l’anyil i pèrdua de la capacitat política de les autoritats espanyoles per a derimir els conflictes i diferencies entre els interessos locals. Després del fracàs dels primers intents d’independència a San Salvador el 5 de novembre de 1811, els primers intents d’Amèrica Central i els de 1814, l’emancipació no va arribar fins el 15 de setembre de 1821, essent proclamda la República de El Salvador, a Guatemala, de la qual continuava sent dependent.
Llavors va començar la lluita per la construcció del nou Estat conforme el patró formal de l’estat liberal, primer dins del marc polític més ampli de la República Federal d’Amèrica Central, constituït el 1824 i després de la seva separació i de la proclamació de la República.
Després de trenta anys de governs conservadors, que no van alterar les estructures econòmiques i socials de l’època colonial, les reformes i lleis liberals de 1879 i 1881 i 1883 van establir un nou ordre econòmic i social basat en la transformació de l’estructura de la propietat colonial: extinció d’”ejidos”, terres comunals i de l’esglèsia, que van passar a l’estructura de comerciants i terretinents, dedicant-les a la seva major part al cultiu del cafè, que va començar a tenir importància entre el 1864 i el 1880. D’aquesta manera la classe política dominant adquiria interessos polítics i econòmics homogenis, front uns camperols sense terres que es proletitzaven. Es completava un ordre polític que feia una interpretació restrictiva dels principis constitucionals de llibertat i igualtat i que mantenia a les classes populars en la marginació i l’exclusió política.
Pels interessos de l’oligarquia, el Salvador es va anar integrant des de finals del XIX als principis del XX en els mecanismes del nou capitalisme perifèric dependent, a la vegada que el creixement acumulatiu, basat en el monocultiu i l’exportació del cafè, marcava les bases d’un creixement desigual que va comportar els primers conflictes greus, com la matança de 24000 homes, en la revolta de camperols d’Izalco, el 1931 i feia possible l’aparició del moviment sindical i del partit comunista salvadorenc, el 1925, fundat per en Farabundo Martí.
El poder polític, fràgil i inestable, es va caracteritzar per un caudillisme, després per governs que es mouen entre el paternalisme i l’autoritarisme i els presidents dels quals ho són gràcies a diferents cops d’Estat i entre 1932 fins a 1944 per una dictadura militar regentada per en Maximiliano Hernández Martinez. El poder polític era l’expressió de les classes dominants i la seva funció era la de garantir la pau i assegurar el manteniment de l’ordre establert, amb l’exèrcit com a instrument de repressió.
El signe constant a la vida de El Salvador durant els anys 80, va ser l’enfrontament entre el Govern, recolzat pels Estats Units i el moviment guerriller opositor, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN).
La història contemporània de la regió de centreamèrica és una de les més complexes, per una banda per la menor entitat dels estats que la conformen i per altra per la major densitat dels interessos econòmics i polítics dels Estats Units a la zona. El 1950, el coronel socialdemòcrata Jacobo Arbenz, que va ocupar efímerament la presidència a Guatemala, ja va assenyalar que en realitat l’Àrea es trobava governada per la United Fruit Company, poderosa indústria monopolista d’Estats Units, amb enormes interessos agrícoles i comercials.
Fonts diverses:
http://www.solidaries.org/banyoles-solidaria/
WEB/AGERMANAMENTS/SALVADOR/salvador.html
www.lamalla.net/canal/drets_humans/noticies/article?id=65644
www.elsalvador.com
Los Chorros
La Juventud Farabundo Martí, es la organización juvenil del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN),
http://jfarabundomarti.org/cultura.htm
Núria Pérez Blanch
Per Núria Pérez Blanch
Història prehispànica
Poc s’ha pogut investigar del passat dels primers pobladors de El Salvador, tan sols es tenen unes restes en pedres pintades i en coves amb petrogrifits. Existeixen pedres pintades en la Peña de Herradura (Ahuachapan), el río dels Milagros i el Congo (Santa Ana), el Fraile (Chalatenango), Chimameca (La Paz), Sesori (San Miguel), Estanzuelas (Usulutan), Los Fierros, los Güegüechos, Las Cabras y Yamabal (Morazan). Las coves més importants estan a Usulatan (Chalatenango ) y Moraza. Alguns investigadors veuen com a posiibles pobladors d’aquells temps als indis Xinques.
Els maies
El Salvador va formar part de l’antic imperi dels maies. Eren pobles culturalment homogenis, políticament independents.
Les entitats més importants del Vell Imperi, van ser:
1- Tikal, ocupava centre i nord del Peten, sud de Campeche i Belice.
2- Palenque ocupava Piedras Negras i Yaxchilan, que es va extendre per la vall d’Usumacinta.
3- Copan, les terres del sudest en la confluència de les fronteres d’Honduras amb Guatemala i El Salvador, procedent de les terres baixes del Yucatan, caracteritzada sobretot per la seva organització en ciutats independents, per l’explotació intensiva del camp a partir del cultiu de blat de moro, mongetes i cacao i per la construcció de grans estructures piramidals en centres religiosos i cerimonials.
El salvador
El segle XI El Salvador va ser ocupat per pobles nahuas, els tolteques, tribu originària del desert mexicà. Després aprop de la Conquesta es va produir una segona arribada d’immigració, els pipils, poble emparentat per llengua i ètnia amb els asteques, que haurien sotmès, a la vegada, als tolteques, al voltant de 1300.
A l’arribada dels espanyols, el panorama ètnic i cultural estava constituït per tribus decadents i variades, sovint entremesclades, que reflexaven l’herència lingüistica i cultural dels pobles anteriors.
De la conquesta a la independència
Del segle XVI al XIX passa l’època colonial en la que les terres de l’actual El Salvador són incorporades a la Corona espanyola i s’integren en el circuit del capitalisme comercial que va generar el subdesenvolupament actual a través de les condicions derivades del seu propi funcionament: apropiació-expropiació d’excedent econòmic, polarització metròpoli-satèlit. El Salvador va iniciar un procés de transformació i adaptació a una situació de dependència política i econòmica, amb la qual les principals manifestacions van ser una nova organització política del territori, una catàstrofe demogràfica, un nou mode d’utilització del territori i l’assentament.
La “Conquista” va ser realitzada en un curt periode de temps, va començar amb Pedro de Alvarado el 1524, per encàrrec d’Hernan Cortés, estava acabada el 1528. La rigidesa i facilitat de la conquista es va veure afavorida per l’absència d’entitats polítiques importants, pels confrontaments en tribus de diferent ètnia, per l’explotació del territori gràcies a una abundant població indígena com a mà d’obra, i per un clima favorable per l’assentamnt humà.
Després de la fundació de San Salvador el 1525 i la constitució del primer govern, presidit pel germà del Pedro de Alvarado, depenent de la Capitania General de Guatemala, es va crear una demarcació provincial i poc després el territori va ser dividit en 4 governacions. Tot dins de la Audiència de Guatemala, pertanyent al Virreinat de Nueva España, que creat el 1548, extenia la seva jurisdicció des de Chiapas a Costa Rica.
Aquesta organització política va ser modificada el 1786 amb la creació de les intendències de San Salvador, Cjiapas, Hondures i Nicaragua, que representa un intent de millorar l’administració i disminuir l’excessiu centralisme polític de la ciutat de Guatemala en benefici dels interessos locals, sobretot de San Salvador.
Des del primer moment els espanyols van intentar l’organització i expansió de la producció agrícola indígena amb finalitats comercials, en benefici propi, per això, van reorganitzar l’agricultura tradicional sobre principis nous com eren: el concepte d’explotació de la terra per lucre personal front un sentiment de relació íntima de l’home i la terra amb components religiosos i místics; la incorporació de nous patrons de tinència de la terra vinculats al principi de propietat jurídica de la mateixa, bé individual (hisendes), o institucional (“ejidos” o béns comunals) front el dret indígena del lliure accés a l’ús de la terra.
Aquesta reorganització de l’activitat econòmica, amb el retard de l’agricultura de subsistència i el desenvolupament dels primers cicles exportadors vinculats al cacao, bàlsam i anyil, va fer possible la incorporació de El Salvador als circuits del capitalisme mercantil a partir del segle XVI, per aprofitament exclusiu de la metròpoli i de comerciants de Guatemala i de El Salvador.
Els efectes de la conquesta i la colonització per a la població, van ser clars:
- descens demogràfic, contagi de malalties, treball forçat, carència d’aliments, guerres i epidèmies
- un procés de molt ràpida “ladinització”, fusió ètnica i cultural de la població indígena amb els espanyols.
Des de la independència al segle XX
Aquest periode es vertebra al voltant de dos grans eixos fonamentals; naixement i consolidació com a Estat nacional i la continuïtat de la dependència, ara sota noves formes i respecte a centres polítics i econòmics diferents.
El seu procés d’emancipació forma part del que va afectar al conjunt de l’Amèrica espanyola, des de 1810 a 1824. Moltes de les causes van ser comunes: penetració i influència de la ideologia ilustrada i revolucionària des de França, contagi polític des dels Estats Units, enfonsament del paper ideològic i controlador de l’Esglèsia després de l’expulsió dels jesuites el 1767, trencament del poder de la metròpoli i recolzament britànic. A més cal afagir: contracció comercial, crisi de l’anyil i pèrdua de la capacitat política de les autoritats espanyoles per a derimir els conflictes i diferencies entre els interessos locals. Després del fracàs dels primers intents d’independència a San Salvador el 5 de novembre de 1811, els primers intents d’Amèrica Central i els de 1814, l’emancipació no va arribar fins el 15 de setembre de 1821, essent proclamda la República de El Salvador, a Guatemala, de la qual continuava sent dependent.
Llavors va començar la lluita per la construcció del nou Estat conforme el patró formal de l’estat liberal, primer dins del marc polític més ampli de la República Federal d’Amèrica Central, constituït el 1824 i després de la seva separació i de la proclamació de la República.
Després de trenta anys de governs conservadors, que no van alterar les estructures econòmiques i socials de l’època colonial, les reformes i lleis liberals de 1879 i 1881 i 1883 van establir un nou ordre econòmic i social basat en la transformació de l’estructura de la propietat colonial: extinció d’”ejidos”, terres comunals i de l’esglèsia, que van passar a l’estructura de comerciants i terretinents, dedicant-les a la seva major part al cultiu del cafè, que va començar a tenir importància entre el 1864 i el 1880. D’aquesta manera la classe política dominant adquiria interessos polítics i econòmics homogenis, front uns camperols sense terres que es proletitzaven. Es completava un ordre polític que feia una interpretació restrictiva dels principis constitucionals de llibertat i igualtat i que mantenia a les classes populars en la marginació i l’exclusió política.
Pels interessos de l’oligarquia, el Salvador es va anar integrant des de finals del XIX als principis del XX en els mecanismes del nou capitalisme perifèric dependent, a la vegada que el creixement acumulatiu, basat en el monocultiu i l’exportació del cafè, marcava les bases d’un creixement desigual que va comportar els primers conflictes greus, com la matança de 24000 homes, en la revolta de camperols d’Izalco, el 1931 i feia possible l’aparició del moviment sindical i del partit comunista salvadorenc, el 1925, fundat per en Farabundo Martí.
El poder polític, fràgil i inestable, es va caracteritzar per un caudillisme, després per governs que es mouen entre el paternalisme i l’autoritarisme i els presidents dels quals ho són gràcies a diferents cops d’Estat i entre 1932 fins a 1944 per una dictadura militar regentada per en Maximiliano Hernández Martinez. El poder polític era l’expressió de les classes dominants i la seva funció era la de garantir la pau i assegurar el manteniment de l’ordre establert, amb l’exèrcit com a instrument de repressió.
El signe constant a la vida de El Salvador durant els anys 80, va ser l’enfrontament entre el Govern, recolzat pels Estats Units i el moviment guerriller opositor, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN).
La història contemporània de la regió de centreamèrica és una de les més complexes, per una banda per la menor entitat dels estats que la conformen i per altra per la major densitat dels interessos econòmics i polítics dels Estats Units a la zona. El 1950, el coronel socialdemòcrata Jacobo Arbenz, que va ocupar efímerament la presidència a Guatemala, ja va assenyalar que en realitat l’Àrea es trobava governada per la United Fruit Company, poderosa indústria monopolista d’Estats Units, amb enormes interessos agrícoles i comercials.
Fonts diverses:
http://www.solidaries.org/banyoles-solidaria/
WEB/AGERMANAMENTS/SALVADOR/salvador.html
www.lamalla.net/canal/drets_humans/noticies/article?id=65644
www.elsalvador.com
(En record de la Maribel- no puc deixar de pensar en tu-)
Per Núria Pérez Blanch
Història prehispànica
Poc s’ha pogut investigar del passat dels primers pobladors de El Salvador, tan sols es tenen unes restes en pedres pintades i en coves amb petrogrifits. Existeixen pedres pintades en la Peña de Herradura (Ahuachapan), el río dels Milagros i el Congo (Santa Ana), el Fraile (Chalatenango), Chimameca (La Paz), Sesori (San Miguel), Estanzuelas (Usulutan), Los Fierros, los Güegüechos, Las Cabras y Yamabal (Morazan). Las coves més importants estan a Usulatan (Chalatenango ) y Moraza. Alguns investigadors veuen com a posiibles pobladors d’aquells temps als indis Xinques.
Els maies
El Salvador va formar part de l’antic imperi dels maies. Eren pobles culturalment homogenis, políticament independents.
Les entitats més importants del Vell Imperi, van ser:
1- Tikal, ocupava centre i nord del Peten, sud de Campeche i Belice.
2- Palenque ocupava Piedras Negras i Yaxchilan, que es va extendre per la vall d’Usumacinta.
3- Copan, les terres del sudest en la confluència de les fronteres d’Honduras amb Guatemala i El Salvador, procedent de les terres baixes del Yucatan, caracteritzada sobretot per la seva organització en ciutats independents, per l’explotació intensiva del camp a partir del cultiu de blat de moro, mongetes i cacao i per la construcció de grans estructures piramidals en centres religiosos i cerimonials.
El salvador
El segle XI El Salvador va ser ocupat per pobles nahuas, els tolteques, tribu originària del desert mexicà. Després aprop de la Conquesta es va produir una segona arribada d’immigració, els pipils, poble emparentat per llengua i ètnia amb els asteques, que haurien sotmès, a la vegada, als tolteques, al voltant de 1300.
A l’arribada dels espanyols, el panorama ètnic i cultural estava constituït per tribus decadents i variades, sovint entremesclades, que reflexaven l’herència lingüistica i cultural dels pobles anteriors.
De la conquesta a la independència
Del segle XVI al XIX passa l’època colonial en la que les terres de l’actual El Salvador són incorporades a la Corona espanyola i s’integren en el circuit del capitalisme comercial que va generar el subdesenvolupament actual a través de les condicions derivades del seu propi funcionament: apropiació-expropiació d’excedent econòmic, polarització metròpoli-satèlit. El Salvador va iniciar un procés de transformació i adaptació a una situació de dependència política i econòmica, amb la qual les principals manifestacions van ser una nova organització política del territori, una catàstrofe demogràfica, un nou mode d’utilització del territori i l’assentament.
La “Conquista” va ser realitzada en un curt periode de temps, va començar amb Pedro de Alvarado el 1524, per encàrrec d’Hernan Cortés, estava acabada el 1528. La rigidesa i facilitat de la conquista es va veure afavorida per l’absència d’entitats polítiques importants, pels confrontaments en tribus de diferent ètnia, per l’explotació del territori gràcies a una abundant població indígena com a mà d’obra, i per un clima favorable per l’assentamnt humà.
Després de la fundació de San Salvador el 1525 i la constitució del primer govern, presidit pel germà del Pedro de Alvarado, depenent de la Capitania General de Guatemala, es va crear una demarcació provincial i poc després el territori va ser dividit en 4 governacions. Tot dins de la Audiència de Guatemala, pertanyent al Virreinat de Nueva España, que creat el 1548, extenia la seva jurisdicció des de Chiapas a Costa Rica.
Aquesta organització política va ser modificada el 1786 amb la creació de les intendències de San Salvador, Cjiapas, Hondures i Nicaragua, que representa un intent de millorar l’administració i disminuir l’excessiu centralisme polític de la ciutat de Guatemala en benefici dels interessos locals, sobretot de San Salvador.
Des del primer moment els espanyols van intentar l’organització i expansió de la producció agrícola indígena amb finalitats comercials, en benefici propi, per això, van reorganitzar l’agricultura tradicional sobre principis nous com eren: el concepte d’explotació de la terra per lucre personal front un sentiment de relació íntima de l’home i la terra amb components religiosos i místics; la incorporació de nous patrons de tinència de la terra vinculats al principi de propietat jurídica de la mateixa, bé individual (hisendes), o institucional (“ejidos” o béns comunals) front el dret indígena del lliure accés a l’ús de la terra.
Aquesta reorganització de l’activitat econòmica, amb el retard de l’agricultura de subsistència i el desenvolupament dels primers cicles exportadors vinculats al cacao, bàlsam i anyil, va fer possible la incorporació de El Salvador als circuits del capitalisme mercantil a partir del segle XVI, per aprofitament exclusiu de la metròpoli i de comerciants de Guatemala i de El Salvador.
Els efectes de la conquesta i la colonització per a la població, van ser clars:
- descens demogràfic, contagi de malalties, treball forçat, carència d’aliments, guerres i epidèmies
- un procés de molt ràpida “ladinització”, fusió ètnica i cultural de la població indígena amb els espanyols.
Des de la independència al segle XX
Aquest periode es vertebra al voltant de dos grans eixos fonamentals; naixement i consolidació com a Estat nacional i la continuïtat de la dependència, ara sota noves formes i respecte a centres polítics i econòmics diferents.
El seu procés d’emancipació forma part del que va afectar al conjunt de l’Amèrica espanyola, des de 1810 a 1824. Moltes de les causes van ser comunes: penetració i influència de la ideologia ilustrada i revolucionària des de França, contagi polític des dels Estats Units, enfonsament del paper ideològic i controlador de l’Esglèsia després de l’expulsió dels jesuites el 1767, trencament del poder de la metròpoli i recolzament britànic. A més cal afagir: contracció comercial, crisi de l’anyil i pèrdua de la capacitat política de les autoritats espanyoles per a derimir els conflictes i diferencies entre els interessos locals. Després del fracàs dels primers intents d’independència a San Salvador el 5 de novembre de 1811, els primers intents d’Amèrica Central i els de 1814, l’emancipació no va arribar fins el 15 de setembre de 1821, essent proclamda la República de El Salvador, a Guatemala, de la qual continuava sent dependent.
Llavors va començar la lluita per la construcció del nou Estat conforme el patró formal de l’estat liberal, primer dins del marc polític més ampli de la República Federal d’Amèrica Central, constituït el 1824 i després de la seva separació i de la proclamació de la República.
Després de trenta anys de governs conservadors, que no van alterar les estructures econòmiques i socials de l’època colonial, les reformes i lleis liberals de 1879 i 1881 i 1883 van establir un nou ordre econòmic i social basat en la transformació de l’estructura de la propietat colonial: extinció d’”ejidos”, terres comunals i de l’esglèsia, que van passar a l’estructura de comerciants i terretinents, dedicant-les a la seva major part al cultiu del cafè, que va començar a tenir importància entre el 1864 i el 1880. D’aquesta manera la classe política dominant adquiria interessos polítics i econòmics homogenis, front uns camperols sense terres que es proletitzaven. Es completava un ordre polític que feia una interpretació restrictiva dels principis constitucionals de llibertat i igualtat i que mantenia a les classes populars en la marginació i l’exclusió política.
Pels interessos de l’oligarquia, el Salvador es va anar integrant des de finals del XIX als principis del XX en els mecanismes del nou capitalisme perifèric dependent, a la vegada que el creixement acumulatiu, basat en el monocultiu i l’exportació del cafè, marcava les bases d’un creixement desigual que va comportar els primers conflictes greus, com la matança de 24000 homes, en la revolta de camperols d’Izalco, el 1931 i feia possible l’aparició del moviment sindical i del partit comunista salvadorenc, el 1925, fundat per en Farabundo Martí.
El poder polític, fràgil i inestable, es va caracteritzar per un caudillisme, després per governs que es mouen entre el paternalisme i l’autoritarisme i els presidents dels quals ho són gràcies a diferents cops d’Estat i entre 1932 fins a 1944 per una dictadura militar regentada per en Maximiliano Hernández Martinez. El poder polític era l’expressió de les classes dominants i la seva funció era la de garantir la pau i assegurar el manteniment de l’ordre establert, amb l’exèrcit com a instrument de repressió.
El signe constant a la vida de El Salvador durant els anys 80, va ser l’enfrontament entre el Govern, recolzat pels Estats Units i el moviment guerriller opositor, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN).
La història contemporània de la regió de centreamèrica és una de les més complexes, per una banda per la menor entitat dels estats que la conformen i per altra per la major densitat dels interessos econòmics i polítics dels Estats Units a la zona. El 1950, el coronel socialdemòcrata Jacobo Arbenz, que va ocupar efímerament la presidència a Guatemala, ja va assenyalar que en realitat l’Àrea es trobava governada per la United Fruit Company, poderosa indústria monopolista d’Estats Units, amb enormes interessos agrícoles i comercials.
Fonts diverses:
http://www.solidaries.org/banyoles-solidaria/
WEB/AGERMANAMENTS/SALVADOR/salvador.html
www.lamalla.net/canal/drets_humans/noticies/article?id=65644
www.elsalvador.com
Los Chorros
La Juventud Farabundo Martí, es la organización juvenil del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN),
http://jfarabundomarti.org/cultura.htm
Núria Pérez Blanch
diumenge, 4 de febrer del 2007
Ascetisme intramundà
Per Núria Pérez Blanch
Avui continuaré amb l’analisi de diferents conceptes relacionats amb la filosofia o amb l’antropologia religiosa.
No voldria amb això fer competència als força interessants comentaris del Gregori, en la seva secció Hobbes, el filantrop, ben al contrari, el convido a aportar el que cregui que ens pot ajudar.
Avui passo de Malinowski a Max Weber, i parlaré d’una obra ben interessant, “ L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme” (1904). Una anàlisi força crítica de la realitat que envolta finals del segle XIX i principis del XX. Anys de racionalisme occidental i on es planteja clarament la relació entre confessió religiosa i estratificació social. Ens pot donar idea de la concepció del treball a l’actualitat en certes classes socials.
Weber veu el calvinisme com la culminació lògica d’un procés històric en el desenvolupament de les religions; l’eliminació de la màgia existent en el món, el repudi cap a qualsevol medi màgic de salvació pel que té de relació amb la superstició. En contra del fatalisme es recomana una actitud terrenal intensa. Déu ajuda a aquells que s’ajuden a sí mateixos. L’individu crea la seva pròpia salvació, Amb l’ideal ascètic es tracta de demostrar la fe en les activitats qüotidianes. Es substitueix l’aristocràcia dels monjos (que estan en un món extramundà) per l’aristocràcia de l’esperit, pels que Déu predestina a ser sants dins del món.
S’advoca per un ascetisme intramundà (cal tancar les portes del monastir, fora del món, extramundà, sino que cal estar en el món i anar a la plaça del mercat). Els representants històrics del protestantisme ascètic són el calvinisme, el pietisme, el metodisme, les sectes baptistes...
Es tracta de desvaloritzar els sacraments com a medi de salvació, de repudiar les diversions terrenals i de trobar la salvació a traves de les rutines qüotidianes. Tota conducta queda impregnada de l’ascetisme, no es tracta del repudi per la riquesa, però sí del repudi pel gaudi de la riquesa i llurs conseqüències (la inactivitat i les temptacions terrenals...)
El protestant es tanca a la vida interior per senyals del propi esperit, no per invocació d’un element exterior, l’eficàcia de la fe es manifesta en el treball, exercint un ofici, no pas en bones obres, sí penalitzant el descans. Hi ha clarament una connexió entre concepcions religioses i la vida econòmica, perdre el temps és pecat, el treball és el remei contra tota temptació, contra la vida impura, l’especialització en el treball és agradable a Déu en la mesura que es fa per criteri moral i per profitositat econòmica. En el si del matrimoni les relacions sexuals no estan permeses més com a mitjà, es recomana una dieta sobria, es recomanen banys freds i un règim vegetarià.
Això porta com a conseqüència l’acumulació de capital, es tracta de treballar durament per a realitzar la teva vocació, el treball entès com a vocació, com a estat de gràcia. L’ascetisme intramundà s’oposa al gaudi despreocupat de la riquesa, en canvi, considera una benedicció divina l’obtenció de riquesa fruit del treball. La concepció del treball com a vocació constitueix una de les característiques del treballador modern (l’actitud de l’home de negocis davant de l’adquisició de capital ens ho explica).
Es dóna gràcies pel fet que sigui Anglaterra l’escollida per Déu, això és el que impregna tota l’actitud de la burgesia puritana en la formació del vida capitalista.
En aquest marc el fenomen de la divisió del treball i l’estructuració socioprofessional ha estat interpretat com a emanació directa del pla diví de l’univers. Ni tan sols el ric té dret a menjar sino treballa. El capitalisme es veu com a forma de vida moderna, es compara diner obtingut amb diner invertit, es desenvolupa el treball fora del marc de la residència com havia estat fins ara. La possibiliatat d’una capacitació laboral i d’una especialització condueix a un increment a la vegada quantitatiu i qualitatatiu de la productivitat i reverteix en un benefici del bé comú. Cal treballar per a esdevenir rics i posar la riquesa al benefici de Déu, això contentarà a Déu i a la vegada continuarà posant llum al camí de nous profits, si Déu mostra el camí de l’aprofitament aquest camí s’ha d’agafar.
A la vegada l’ascetisme religiós posa a disposició dels creients ascètics, de la burgesia, uns treballadors austers, conscients del seu paper i dóna la tranquilitzadora seguretat que la desigual distribució dels béns d’aquest món és obra especialíssima de la divina providència. S’exalta l’obrer fidel a la seva feina, que viu d’acord al model apostòlic, passant a ser verdaders deixebles.
Ara marxo cap el dia que a (“El Bloc d'en Jordi” El dret a dormir dignament), parlava dels nens reclutats com a mà d’obra en plana revolució industrial, els van fer dormir sols, a base de cops des de ben petits es feien forts. Aquell va ser l’inici de la meva relació amb el Bloc.
Núria Pérez Blanch
Avui continuaré amb l’analisi de diferents conceptes relacionats amb la filosofia o amb l’antropologia religiosa.
No voldria amb això fer competència als força interessants comentaris del Gregori, en la seva secció Hobbes, el filantrop, ben al contrari, el convido a aportar el que cregui que ens pot ajudar.
Avui passo de Malinowski a Max Weber, i parlaré d’una obra ben interessant, “ L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme” (1904). Una anàlisi força crítica de la realitat que envolta finals del segle XIX i principis del XX. Anys de racionalisme occidental i on es planteja clarament la relació entre confessió religiosa i estratificació social. Ens pot donar idea de la concepció del treball a l’actualitat en certes classes socials.
Weber veu el calvinisme com la culminació lògica d’un procés històric en el desenvolupament de les religions; l’eliminació de la màgia existent en el món, el repudi cap a qualsevol medi màgic de salvació pel que té de relació amb la superstició. En contra del fatalisme es recomana una actitud terrenal intensa. Déu ajuda a aquells que s’ajuden a sí mateixos. L’individu crea la seva pròpia salvació, Amb l’ideal ascètic es tracta de demostrar la fe en les activitats qüotidianes. Es substitueix l’aristocràcia dels monjos (que estan en un món extramundà) per l’aristocràcia de l’esperit, pels que Déu predestina a ser sants dins del món.
S’advoca per un ascetisme intramundà (cal tancar les portes del monastir, fora del món, extramundà, sino que cal estar en el món i anar a la plaça del mercat). Els representants històrics del protestantisme ascètic són el calvinisme, el pietisme, el metodisme, les sectes baptistes...
Es tracta de desvaloritzar els sacraments com a medi de salvació, de repudiar les diversions terrenals i de trobar la salvació a traves de les rutines qüotidianes. Tota conducta queda impregnada de l’ascetisme, no es tracta del repudi per la riquesa, però sí del repudi pel gaudi de la riquesa i llurs conseqüències (la inactivitat i les temptacions terrenals...)
El protestant es tanca a la vida interior per senyals del propi esperit, no per invocació d’un element exterior, l’eficàcia de la fe es manifesta en el treball, exercint un ofici, no pas en bones obres, sí penalitzant el descans. Hi ha clarament una connexió entre concepcions religioses i la vida econòmica, perdre el temps és pecat, el treball és el remei contra tota temptació, contra la vida impura, l’especialització en el treball és agradable a Déu en la mesura que es fa per criteri moral i per profitositat econòmica. En el si del matrimoni les relacions sexuals no estan permeses més com a mitjà, es recomana una dieta sobria, es recomanen banys freds i un règim vegetarià.
Això porta com a conseqüència l’acumulació de capital, es tracta de treballar durament per a realitzar la teva vocació, el treball entès com a vocació, com a estat de gràcia. L’ascetisme intramundà s’oposa al gaudi despreocupat de la riquesa, en canvi, considera una benedicció divina l’obtenció de riquesa fruit del treball. La concepció del treball com a vocació constitueix una de les característiques del treballador modern (l’actitud de l’home de negocis davant de l’adquisició de capital ens ho explica).
Es dóna gràcies pel fet que sigui Anglaterra l’escollida per Déu, això és el que impregna tota l’actitud de la burgesia puritana en la formació del vida capitalista.
En aquest marc el fenomen de la divisió del treball i l’estructuració socioprofessional ha estat interpretat com a emanació directa del pla diví de l’univers. Ni tan sols el ric té dret a menjar sino treballa. El capitalisme es veu com a forma de vida moderna, es compara diner obtingut amb diner invertit, es desenvolupa el treball fora del marc de la residència com havia estat fins ara. La possibiliatat d’una capacitació laboral i d’una especialització condueix a un increment a la vegada quantitatiu i qualitatatiu de la productivitat i reverteix en un benefici del bé comú. Cal treballar per a esdevenir rics i posar la riquesa al benefici de Déu, això contentarà a Déu i a la vegada continuarà posant llum al camí de nous profits, si Déu mostra el camí de l’aprofitament aquest camí s’ha d’agafar.
A la vegada l’ascetisme religiós posa a disposició dels creients ascètics, de la burgesia, uns treballadors austers, conscients del seu paper i dóna la tranquilitzadora seguretat que la desigual distribució dels béns d’aquest món és obra especialíssima de la divina providència. S’exalta l’obrer fidel a la seva feina, que viu d’acord al model apostòlic, passant a ser verdaders deixebles.
Ara marxo cap el dia que a (“El Bloc d'en Jordi” El dret a dormir dignament), parlava dels nens reclutats com a mà d’obra en plana revolució industrial, els van fer dormir sols, a base de cops des de ben petits es feien forts. Aquell va ser l’inici de la meva relació amb el Bloc.
Núria Pérez Blanch
diumenge, 28 de gener del 2007
Antropologia, un clàssic 2
Per Núria Pérez Blanch
MALINOWSKI II
EL PAPER DEL MITE EN LA VIDA
El mite està relacionat amb les feines, les activitas i controla la conducta moral i social, hi ha una connexió entre mithos i actes rituals.
La naturalesa del mite conté com a nucli un o altre fenòmen de la naturalesa, en forma de conte. El mite entre els “salvatges” s’entèn com una força cultural molt laboriosa i important. La idea de la connexió entre religió i mite ha estat reconeguda per a diferents estudiosos, no és una ficció ni una novel•la, sinó una realitat viva que es creu que va ocòrrer una vegada en els temps més remots i que ha vingut influint en els móns i en els destins humans.
El mite per al salvatge és allò que la creació o la redenció és per al cristià. La nostra història sagrada està viva en el ritual, governa la nostra fe, controla la nostra conducta, d’igual manera funciona pel “salvatge”, el seu mite.
Funció del mite:
- expressa una creença
- codifica el credo
- reforça la moral
- respon a l’eficàcia del ritual
- conté una guia de regles pràctiques per a l’home
- exerceix una funció social important
- proporciona model retrospectiu de valors morals, ordre sociòlogic i creences màgiques
- exerceix una funció sui gèneris relacionada amb la naturalesa de la tradició i amb la continuïtat de la cultura
- el mite reforça la tradició
Els contes meravellosos;
és tracta de la narració que comporta una influència benèfica sobre les plantacions. Tot relat té un “amo” entre els membres, el narrador, combina cançons, veus, gesticula, representa. El texte és important, però sense el contexte resultaria inanimat, per als nadius la mímica, l’auditori és el mateix que el texte mateix.
Altres tipus de contes;
com les narracions històriques o llegendes, tenen més importància que les anteriors perquè es creu que són veritat, la informació que contenen té més valor, més rellevància.
A les narracions històriques; el narrador va presenciar l’acte o garanteix la memòria d’algú.
A les llegendes, entra en coses que han experimentat membres de la tribu.
Entra i viuen en la memòria de l’home, de la manera que són tractats.
Mites ;
són la tercera categoria més important en la classe de relats. Estan considerats verdaders, venerables i sagrats i porta a terme un paper cultural molt important: El mite entra quan el ritus, la cerimònia o una regla social o moral demana un justificant, una garantia d’antigüetat, realitat i santedat.
Els mites són relats que malgrat ser maravellosos i improbables per a nosaltres, es narren amb completa bona fe. Estan destinats a explicar una idea abstracte o conceptes com el de mort o creació, distincions de races i animals, costums de dones i homes, orígens dels ritus i costums...
Malinowski enumera els mites d’origen, els mites de mort i de cicles de la vida i els mites de màgia.
CONCLUSIÓ
El mite és una força cultural, però no només això. És també un relat i posseeix un aspecte literari. Té gèrmens del que serà l’èpica futura, la novel.la i la tragèdia, però aquest tipus de producció va ser el gènere creatiu dels pobles i l’art conscient de les civilitzacions.
El que importa de la narració és la funció social.
El mite s’explica per la seva col•loració emotiva i per la seva importància pragmàtica.
Les creences, màgiques i religioses, estan associades amb els més profuds desitjos de les persones, amb els seus temors i les seves amenaces, amb les seves passions i els seus sentiments.
Els mites d’amor, mort, incest, bruixeria, pèrdua de la immortalitat juguen amb els mateixos elements que més tard entraran en les formes artístiques de la tragèdia, la lírica i la narrativa romàntica.
El mite serveix com a carta de validesa en allò sociòlogic o un model retrospectiu de conducta en allò moral o suprem de la màgia.
El mite és un ingredient indispensable per a tota cultura.
L’antropologia a “l’aire lliure” donarà peu a una visió completa de les persones i de la cultura. Es veurà com l’home i la dona constitueix un ingredient vital de la relació pràctica de l’home i de la dona amb el seu entorn. El començament de les persones és el començament del pensament articulat i portat a l’acció.
Sense les paraules, a la màgia, a les converses racionals o al costumari les persones no haurien pogut entrar en l’odissea cultural.
Núria Pérez Blanch
MALINOWSKI II
EL PAPER DEL MITE EN LA VIDA
El mite està relacionat amb les feines, les activitas i controla la conducta moral i social, hi ha una connexió entre mithos i actes rituals.
La naturalesa del mite conté com a nucli un o altre fenòmen de la naturalesa, en forma de conte. El mite entre els “salvatges” s’entèn com una força cultural molt laboriosa i important. La idea de la connexió entre religió i mite ha estat reconeguda per a diferents estudiosos, no és una ficció ni una novel•la, sinó una realitat viva que es creu que va ocòrrer una vegada en els temps més remots i que ha vingut influint en els móns i en els destins humans.
El mite per al salvatge és allò que la creació o la redenció és per al cristià. La nostra història sagrada està viva en el ritual, governa la nostra fe, controla la nostra conducta, d’igual manera funciona pel “salvatge”, el seu mite.
Funció del mite:
- expressa una creença
- codifica el credo
- reforça la moral
- respon a l’eficàcia del ritual
- conté una guia de regles pràctiques per a l’home
- exerceix una funció social important
- proporciona model retrospectiu de valors morals, ordre sociòlogic i creences màgiques
- exerceix una funció sui gèneris relacionada amb la naturalesa de la tradició i amb la continuïtat de la cultura
- el mite reforça la tradició
Els contes meravellosos;
és tracta de la narració que comporta una influència benèfica sobre les plantacions. Tot relat té un “amo” entre els membres, el narrador, combina cançons, veus, gesticula, representa. El texte és important, però sense el contexte resultaria inanimat, per als nadius la mímica, l’auditori és el mateix que el texte mateix.
Altres tipus de contes;
com les narracions històriques o llegendes, tenen més importància que les anteriors perquè es creu que són veritat, la informació que contenen té més valor, més rellevància.
A les narracions històriques; el narrador va presenciar l’acte o garanteix la memòria d’algú.
A les llegendes, entra en coses que han experimentat membres de la tribu.
Entra i viuen en la memòria de l’home, de la manera que són tractats.
Mites ;
són la tercera categoria més important en la classe de relats. Estan considerats verdaders, venerables i sagrats i porta a terme un paper cultural molt important: El mite entra quan el ritus, la cerimònia o una regla social o moral demana un justificant, una garantia d’antigüetat, realitat i santedat.
Els mites són relats que malgrat ser maravellosos i improbables per a nosaltres, es narren amb completa bona fe. Estan destinats a explicar una idea abstracte o conceptes com el de mort o creació, distincions de races i animals, costums de dones i homes, orígens dels ritus i costums...
Malinowski enumera els mites d’origen, els mites de mort i de cicles de la vida i els mites de màgia.
CONCLUSIÓ
El mite és una força cultural, però no només això. És també un relat i posseeix un aspecte literari. Té gèrmens del que serà l’èpica futura, la novel.la i la tragèdia, però aquest tipus de producció va ser el gènere creatiu dels pobles i l’art conscient de les civilitzacions.
El que importa de la narració és la funció social.
El mite s’explica per la seva col•loració emotiva i per la seva importància pragmàtica.
Les creences, màgiques i religioses, estan associades amb els més profuds desitjos de les persones, amb els seus temors i les seves amenaces, amb les seves passions i els seus sentiments.
Els mites d’amor, mort, incest, bruixeria, pèrdua de la immortalitat juguen amb els mateixos elements que més tard entraran en les formes artístiques de la tragèdia, la lírica i la narrativa romàntica.
El mite serveix com a carta de validesa en allò sociòlogic o un model retrospectiu de conducta en allò moral o suprem de la màgia.
El mite és un ingredient indispensable per a tota cultura.
L’antropologia a “l’aire lliure” donarà peu a una visió completa de les persones i de la cultura. Es veurà com l’home i la dona constitueix un ingredient vital de la relació pràctica de l’home i de la dona amb el seu entorn. El començament de les persones és el començament del pensament articulat i portat a l’acció.
Sense les paraules, a la màgia, a les converses racionals o al costumari les persones no haurien pogut entrar en l’odissea cultural.
Núria Pérez Blanch
diumenge, 21 de gener del 2007
Antropologia, un clàssic
Per Núria Pérez Blanch
B. MALINOWSKI ( I )
MÀGIA, CIÈNCIA I RELIGIÓ
L’antropologia no pot negar, que la màgia i la religió no són només filosofia o doctrina, sinó modus especial de conducta, actitud pragmàtica que han constituït la raó, la voluntat i el sentiment a la vegada.
EL DOMINI RACIONAL QUE L’HOME ACONSEGUEIX DEL SEU VOLTANT
Els estudis del coneixement i la psicologia del salvatge s’han confinat a la religió primitiva, a la màgia i a la mitologia.
Lévy-Bruhl ha pres interés pel que el salvatge fa en el seu estat mental. Ens diu que el salvatge no té sobrietat mental i que està inmers en el seu estat mental, en un caràcter místic, no aconsegueix benefici de l’expèriència, ni comprendre les lleis de la natura. Hi ha una mentalita pre-lògica.
Però hi ha veus disidents:
Myres, que parla que el coneixement del salvatge, basat en l’observació, és definit i correcte.
Goldenweiser parla que no és prudent atribuir a la mecànica primitiva, un paper passiu a l’origen de les invencions.
Es pot dividir el problema en dues preguntes:
1- posseix el primitiu una actitud mental racional i detenta un domini racional sobre l’entorn o és un caràcter místic: Tota comunitat primitiva està en possessió d’una considerable quantia de saber, basat en l’experiència i conformat per la raó.
2- Pot considerar-se com a forma rudimentària de ciència o és diferent o només regles sense valor tècnic?
Els nadius distingeixen dos terrenys:
Religió, màgia/coneixement
Conducta ritual/conducta racional
En l’estudi de nadius de les illes Trobiand es troben experts pescadors, industriosos comerciants, fabricants de manufactures, l’èxit de l’agricultura depèn dels seus sabers... Entremig de tot trobem la màgia; una sèrie de ritus realitzats any rera any, d’acord amb una seqüència i ordre rigurosos, indispensables pel benestar dels horts. Però no tot bon resultat s’atribueix a la màgia, tenen una distinció clarament diferenciada.
Es distingeix entre condicions conegudes, creixement, malalties, perills ordinaris a aquestes se li fa front amb el coneixement i el treball. I condicions adverses imprevisibles, així com coincidencies afortunades. A aquestes es fa front amb la màgia.
El bruixot de l’hort és també el cap de les activitats pràctiques, però ambdues activitats romanen separades.
Cada cerimònia màgica té el seu nom distintiu. A algunes assisteix tota la comunitat i totes són públiques en el sentit que se sap quan es porten a terme i de que qualsevol pot estar present.
Per exemple, construcció de canoes, a la guerra, les malalties... hi ha un coneixement empíric i alhora es funciona amb companyia de la màgia, sense influir-se mútuament. Es posseeix el coneixemnt de la construció de la barca, dels corrents , de la navegació... la màgia entra en la construcció de la canoa, de les estratègies de la guerra.. però entra la màgia per a donar seguretat, per a que domini els elements de sort i de l’atzar .
Idea que pot validar-se universalment:
Si entenem per ciència un corpus de regles i concepcions basades en l’experiència i derivades d’ella per influència lògica, encarnades en fites materials i una forma fixa de tradició, continuada per alguna sort d’organització social, llavors no hi ha dubte de que inclús les comunitats salvatges menys evolucionades posseeixen els començaments de la ciència, per molt que aquests siguin rudimentaris.
A més de la religió sacra del credo i del culte el salvatge compta amb un món profà d’activitats pràctiques i de punts de vista racionals.
VIDA, MORT, DESTÍ DEL CREDO I CULTE PRIMITIUS
Els actes i ritus màgics i religiosos inclou l’animisme, el totemisme, el fetichisme... però no pot definir-se com el culte dels esperits, de la naturalesa, dels avantpassats...tampoc la religió és idèntica a allò social.
El repte: valorar la relació entre religió i màgia.
Les fases fisiològiques de la vida humana, i les seves crisis; pubertat, embaràs, matrimoni, mort... forma numeroses creences i ritus.
Es poden classificar en dos grups:
- es porta a terme un medi per a un fi, té un sentit pràctic, conegut per a tots, pot ser comunicat, (fer una cerimònia durant un naixement, per exemple) Es parlaria de MÀGIA
- no es tracta d’un medi per a aconseguir un fi, sinó que és un fi per sí mateix. Es tractaria d’un acte RELIGIÓS (festa de presentació, de joia, després del naixement).
Cerimònies d’iniciació:
Iniciació: idea que posa al novici en contacte amb els poders i personalitats superiors.
- es un periode de reclusió i de preparació
- iniciació pròpiament dita (mutilació corporal, relacionada amb la idea de mort i renaixement de l’iniciat)
- s’inicia el jove en mites i tradicions sacres.
Res importa tant com la conformitat i el conservadurisme dels membres.
Funcions principals de les cerimònies d’iniciació:
- expressió ritual i dramàtica del poder
- valor suprem de les tradicions
- serveixen per a imprimir valor i poder a cada generació
- medi de transmetre el poder tribal
- assegurar la continuïtat de la tradició
- mantenir la cohesió del grup
1-Iniciació:
Acte religiós, la cerimònia i la seva finalitat són una mateixa cosa, el fi es troba en la mateixa consumació de l’acte.
2-Reproducció i nutrició:
S’han relacionat amb el credo i les pràctiques religioses
El sexe s’ha considerat com la principal font de la religió. Al contrari del que es podria pensar, els cultes sexuals representen un paper insignificant entre els salvatges.
L’acte de menjar està rodejat de prescripcions i prohibicions especials d’una tensió emotiva general que arriba a un extrem desconegut per a nosaltres.
El menjar sacramental és tan sols una altra expressió de la mateixa actitud mental, expressada de la manera més apropiada per l’acte segons el qual la vida es reté i es renova, això és l’acte de menjar.
3-Totemisme
El salvatge s’interessa per l’apariència i les propietats dels animals, desitja ser el seu amo i poder-los controlar, com a coses útils i comestibles. L’interés pels productes i la manera com tal interés s’expressa en allò ritual i es condiciona amb allò social, sembla el resultat natural de les condicions d’existència del primitiu; de les actituds del salvatge cap a objectes naturals i ocupacions.
4-Mort
De totes les fonts de la religió la mort és la que reverteix importància major: “entrada a l’altre món”
L’home entrega la seva vida a l’amenaça de la mort i el que s’agafa a la vida ha de témer l’amenaça del seu final. Entre els pobles primitius l’actitud cap a la mort és infinitament més complicada, més afí a la nostra del que ens pensem. Les emocions són infinitament més complicades, els elements dominants, l’amor del difund, el fàstic cap el cadàver...
Els procediments mortuoris mostren una sosprenent similitud per tot el planeta. Existeix sempre una explosió més o menys convencional i dramàtica del dolor i la pena. Hi ha per una banda una exhibició més o menys pública, dol immediat entorn al cadaver, i una doble tendència de conservar el cos a part i el de desfer-se d’ell (momificació i incineració)
5- Animisme.
El salvatge tem profundament la mort, no es pot afrontar-se a la idea del fi. En el joc d’emocions, entre el dilema de vida i mort hi ha la creença en la inmortalitat, resultat d’una revelació emotiva profunda.
La religió salva a l’home de rendir-se davant la mort i la destrucció, al fer això està usant de les observacions de somnis, visions i ombres. El veritable nucli de l’animisme es troba en el fet emotiu més profund de la natura humana, el desig de viure.
La religió assegura la victòria de la tradició i de la cultura front la resposta negativa dels instints frustats.
CARÁCTER PÚBLIC DELS CULTES PRIMITIUS
El carácter públic és un tret evident de la religió. La major part dels actes sagrats té lloc en congregació. La religió precisa de la comunitat per tal que els membres puguin adorar a una les coses sagrades.
La religió demanda l’existència de festes periòdiques i de les estacions amb assistència de gents:
- carácter tribal de quasi totes les cerimònies
- universalitat social de les normes morals
- contagiositat del pecat
- importància de la tradició i la convenció
- identificació de la tribu com a unitat social amb la seva religió
Durkheim manté que la religió és social en totes les seves entitats. Però sovint la religió primitiva és viscuda en solitud. Una actitud mental davant del tabú, ve per la influència de la societat, però funciona en l’individu i mitjançant forces de la ment de l’individu. Per tant no és ni exclussivament social ni individual.
Durkheim parla de l’efervescència col.lectiva, durant els periodes de la concentració, la idea religiosa neix de l’efervescència , d’una ebullició emotiva. Malgrat això, l’elevació de les emocions i de l’individu sobre sí mateix no està confinada a les aglomeracions o als fenòmens de multitud. La revelació religiosa en la solitud és molt gran. Una celebració en la construcció de canoes es fa amb efervescència col.lectiva, però per a Malinowski allò religiós i allò col.lectiu no és el mateix. Malgrat tot, Smith i Durkheim han tret a la llum de quina manera la majoria d’actes religiosos són celebrats en públic: la mort fa que tota la comunitat es reuneixi dirigits contra la por que paralitza, el jove també porta a teme en públic les cerimònies d’iniciació per tal de que es faci l’acceptació i la submissió a la moral sexual del grup. La religió santifica les collites, l’abundància i la seguretat, el carácter públic serveix per a enfortir llaços.
Núria Pérez Blanch
B. MALINOWSKI ( I )
MÀGIA, CIÈNCIA I RELIGIÓ
L’antropologia no pot negar, que la màgia i la religió no són només filosofia o doctrina, sinó modus especial de conducta, actitud pragmàtica que han constituït la raó, la voluntat i el sentiment a la vegada.
EL DOMINI RACIONAL QUE L’HOME ACONSEGUEIX DEL SEU VOLTANT
Els estudis del coneixement i la psicologia del salvatge s’han confinat a la religió primitiva, a la màgia i a la mitologia.
Lévy-Bruhl ha pres interés pel que el salvatge fa en el seu estat mental. Ens diu que el salvatge no té sobrietat mental i que està inmers en el seu estat mental, en un caràcter místic, no aconsegueix benefici de l’expèriència, ni comprendre les lleis de la natura. Hi ha una mentalita pre-lògica.
Però hi ha veus disidents:
Myres, que parla que el coneixement del salvatge, basat en l’observació, és definit i correcte.
Goldenweiser parla que no és prudent atribuir a la mecànica primitiva, un paper passiu a l’origen de les invencions.
Es pot dividir el problema en dues preguntes:
1- posseix el primitiu una actitud mental racional i detenta un domini racional sobre l’entorn o és un caràcter místic: Tota comunitat primitiva està en possessió d’una considerable quantia de saber, basat en l’experiència i conformat per la raó.
2- Pot considerar-se com a forma rudimentària de ciència o és diferent o només regles sense valor tècnic?
Els nadius distingeixen dos terrenys:
Religió, màgia/coneixement
Conducta ritual/conducta racional
En l’estudi de nadius de les illes Trobiand es troben experts pescadors, industriosos comerciants, fabricants de manufactures, l’èxit de l’agricultura depèn dels seus sabers... Entremig de tot trobem la màgia; una sèrie de ritus realitzats any rera any, d’acord amb una seqüència i ordre rigurosos, indispensables pel benestar dels horts. Però no tot bon resultat s’atribueix a la màgia, tenen una distinció clarament diferenciada.
Es distingeix entre condicions conegudes, creixement, malalties, perills ordinaris a aquestes se li fa front amb el coneixement i el treball. I condicions adverses imprevisibles, així com coincidencies afortunades. A aquestes es fa front amb la màgia.
El bruixot de l’hort és també el cap de les activitats pràctiques, però ambdues activitats romanen separades.
Cada cerimònia màgica té el seu nom distintiu. A algunes assisteix tota la comunitat i totes són públiques en el sentit que se sap quan es porten a terme i de que qualsevol pot estar present.
Per exemple, construcció de canoes, a la guerra, les malalties... hi ha un coneixement empíric i alhora es funciona amb companyia de la màgia, sense influir-se mútuament. Es posseeix el coneixemnt de la construció de la barca, dels corrents , de la navegació... la màgia entra en la construcció de la canoa, de les estratègies de la guerra.. però entra la màgia per a donar seguretat, per a que domini els elements de sort i de l’atzar .
Idea que pot validar-se universalment:
Si entenem per ciència un corpus de regles i concepcions basades en l’experiència i derivades d’ella per influència lògica, encarnades en fites materials i una forma fixa de tradició, continuada per alguna sort d’organització social, llavors no hi ha dubte de que inclús les comunitats salvatges menys evolucionades posseeixen els començaments de la ciència, per molt que aquests siguin rudimentaris.
A més de la religió sacra del credo i del culte el salvatge compta amb un món profà d’activitats pràctiques i de punts de vista racionals.
VIDA, MORT, DESTÍ DEL CREDO I CULTE PRIMITIUS
Els actes i ritus màgics i religiosos inclou l’animisme, el totemisme, el fetichisme... però no pot definir-se com el culte dels esperits, de la naturalesa, dels avantpassats...tampoc la religió és idèntica a allò social.
El repte: valorar la relació entre religió i màgia.
Les fases fisiològiques de la vida humana, i les seves crisis; pubertat, embaràs, matrimoni, mort... forma numeroses creences i ritus.
Es poden classificar en dos grups:
- es porta a terme un medi per a un fi, té un sentit pràctic, conegut per a tots, pot ser comunicat, (fer una cerimònia durant un naixement, per exemple) Es parlaria de MÀGIA
- no es tracta d’un medi per a aconseguir un fi, sinó que és un fi per sí mateix. Es tractaria d’un acte RELIGIÓS (festa de presentació, de joia, després del naixement).
Cerimònies d’iniciació:
Iniciació: idea que posa al novici en contacte amb els poders i personalitats superiors.
- es un periode de reclusió i de preparació
- iniciació pròpiament dita (mutilació corporal, relacionada amb la idea de mort i renaixement de l’iniciat)
- s’inicia el jove en mites i tradicions sacres.
Res importa tant com la conformitat i el conservadurisme dels membres.
Funcions principals de les cerimònies d’iniciació:
- expressió ritual i dramàtica del poder
- valor suprem de les tradicions
- serveixen per a imprimir valor i poder a cada generació
- medi de transmetre el poder tribal
- assegurar la continuïtat de la tradició
- mantenir la cohesió del grup
1-Iniciació:
Acte religiós, la cerimònia i la seva finalitat són una mateixa cosa, el fi es troba en la mateixa consumació de l’acte.
2-Reproducció i nutrició:
S’han relacionat amb el credo i les pràctiques religioses
El sexe s’ha considerat com la principal font de la religió. Al contrari del que es podria pensar, els cultes sexuals representen un paper insignificant entre els salvatges.
L’acte de menjar està rodejat de prescripcions i prohibicions especials d’una tensió emotiva general que arriba a un extrem desconegut per a nosaltres.
El menjar sacramental és tan sols una altra expressió de la mateixa actitud mental, expressada de la manera més apropiada per l’acte segons el qual la vida es reté i es renova, això és l’acte de menjar.
3-Totemisme
El salvatge s’interessa per l’apariència i les propietats dels animals, desitja ser el seu amo i poder-los controlar, com a coses útils i comestibles. L’interés pels productes i la manera com tal interés s’expressa en allò ritual i es condiciona amb allò social, sembla el resultat natural de les condicions d’existència del primitiu; de les actituds del salvatge cap a objectes naturals i ocupacions.
4-Mort
De totes les fonts de la religió la mort és la que reverteix importància major: “entrada a l’altre món”
L’home entrega la seva vida a l’amenaça de la mort i el que s’agafa a la vida ha de témer l’amenaça del seu final. Entre els pobles primitius l’actitud cap a la mort és infinitament més complicada, més afí a la nostra del que ens pensem. Les emocions són infinitament més complicades, els elements dominants, l’amor del difund, el fàstic cap el cadàver...
Els procediments mortuoris mostren una sosprenent similitud per tot el planeta. Existeix sempre una explosió més o menys convencional i dramàtica del dolor i la pena. Hi ha per una banda una exhibició més o menys pública, dol immediat entorn al cadaver, i una doble tendència de conservar el cos a part i el de desfer-se d’ell (momificació i incineració)
5- Animisme.
El salvatge tem profundament la mort, no es pot afrontar-se a la idea del fi. En el joc d’emocions, entre el dilema de vida i mort hi ha la creença en la inmortalitat, resultat d’una revelació emotiva profunda.
La religió salva a l’home de rendir-se davant la mort i la destrucció, al fer això està usant de les observacions de somnis, visions i ombres. El veritable nucli de l’animisme es troba en el fet emotiu més profund de la natura humana, el desig de viure.
La religió assegura la victòria de la tradició i de la cultura front la resposta negativa dels instints frustats.
CARÁCTER PÚBLIC DELS CULTES PRIMITIUS
El carácter públic és un tret evident de la religió. La major part dels actes sagrats té lloc en congregació. La religió precisa de la comunitat per tal que els membres puguin adorar a una les coses sagrades.
La religió demanda l’existència de festes periòdiques i de les estacions amb assistència de gents:
- carácter tribal de quasi totes les cerimònies
- universalitat social de les normes morals
- contagiositat del pecat
- importància de la tradició i la convenció
- identificació de la tribu com a unitat social amb la seva religió
Durkheim manté que la religió és social en totes les seves entitats. Però sovint la religió primitiva és viscuda en solitud. Una actitud mental davant del tabú, ve per la influència de la societat, però funciona en l’individu i mitjançant forces de la ment de l’individu. Per tant no és ni exclussivament social ni individual.
Durkheim parla de l’efervescència col.lectiva, durant els periodes de la concentració, la idea religiosa neix de l’efervescència , d’una ebullició emotiva. Malgrat això, l’elevació de les emocions i de l’individu sobre sí mateix no està confinada a les aglomeracions o als fenòmens de multitud. La revelació religiosa en la solitud és molt gran. Una celebració en la construcció de canoes es fa amb efervescència col.lectiva, però per a Malinowski allò religiós i allò col.lectiu no és el mateix. Malgrat tot, Smith i Durkheim han tret a la llum de quina manera la majoria d’actes religiosos són celebrats en públic: la mort fa que tota la comunitat es reuneixi dirigits contra la por que paralitza, el jove també porta a teme en públic les cerimònies d’iniciació per tal de que es faci l’acceptació i la submissió a la moral sexual del grup. La religió santifica les collites, l’abundància i la seguretat, el carácter públic serveix per a enfortir llaços.
Núria Pérez Blanch
diumenge, 14 de gener del 2007
El conflicte de Chiapas
Per Núria Pérez Blanch
L'u de gener de 1994, ja fa d’això 13 anys, els insurgents, tapats amb els passamuntanyes de llana negra que des de llavors els identifiquen, van iniciar un aixecament armat. Baixant des de la selva Lacandona van ocupar els municipis de San Cristobal de las Casas, Altamirano, Las Margaritas, Ocosingo, Oxchuc, Huixtan i Chanal, avançant cap a la capital de l'estat, Tuxtla Gutiérrez i fent públic un manifest conegut com la Primera Declaració de la Selva Lacandona on exposaven les seves reivindicacions.
L'Exèrcit Zapatista d'Alliberament Nacional s'alçava en armes de la mà de les comunitats indígenes de Chiapas i del seu líder carismàtic el Subcomandant Marcos, per lluitar contra l'oblit i la marginació a que estan sotmesos. Al crit de ¡Democràcia! ¡Justícia! ¡Llibertat!, es reclamen
hereus de l'esperit de l'històric revolucionari mexicà Emiliano Zapata.
El primer comunicat declarava oficialment la guerra al govern mexicà (de fet, és una "Declaració de Guerra"), establien la seva intenció d'avançar militarment cap a la capital mexicana, per tal de vèncer a l'exèrcit mexicà "alliberant la població", volien realitzar un judici en contra dels membres de l'exèrcit i de la policia que haguessin sol•licitat suport de l'estranger, i demanaven la renúncia, o deposició per força, del llavors president Carlos Salinas de Gortari, a qui acusaven de ser dictador. (Contradictòriament a l'acusació, demanaven el suport del Congrés de la Unió i del poder judicial per forçar la renúncia del president, però, aquests dos poders de govern no existirien sota un govern dictatorial). Aquestes declaracions i les seves accions armades van motivar al president a enviar l'exèrcit a les zones en conflicte. Després de dues setmanes d'enfrontaments armats, i del crit d'alt al foc pronunciat pel bisbe de San Cristobal de las Casas, Samuel Ruiz, el president Salinas va oferir el cessament al foc, va obrir les portes al diàleg.
ESTATS UNITS MEXICANS
Dades geogràfiques
Localització:
Centreamèrica, pagant el mar Carib i el Golf de Mèxic, entre Belize i EEUU. Pagant l'Oceà Pacífic entre Guatemala i EEUU.
Coordenades Geogràfiques:
31 30 N, 34 45 I.
Àrea:
Total: 1.972.550 Km2.
Terrestre: 1.923.040 Km2.
Marítima: 49.510 Km2.
Costa: 9.330 Km
Fronteres terrestres:
Total: 4.538 Km.
Països fronterers: Belize 250 km; Guatemala 962 km; EEUU 3.326 km.
Altura: punt més baix, Laguna Salada -10 m; punt més alt, 5.700m. Volcan Bec de Orizaba.
Recursos Naturals:
Petroli, plata, or, zinc, gas natural, fusta, coure, plom.
Ús de la terra:
Superfície cultivable: 12 %
Collites permanents: 1 %
Pastures permanents: 39 %
Superfície forestal: 26 %
Uns altres: 22 %
Acords Mediambientals Internacionals:
Biodiversitat, canvi climàtic, desertització, espècies en perill, prohibició de proves nuclears, protecció de la capa d'ozó, conservació de la vida marina, legislació del mar, abocaments perillosos, zones humides, pesca de balenes, pol•lució naval. Signats, però no ratificats: cap.
Dades poblacionals (2003)
Població: 104,907,991 habitants
Divisió administrativa i població: Mèxic està integrat per 31 entitats federatives, que comprenen 31 estats i el Districte Federal.
Estructura d'edats:
0-14 anys: 32.3% h.
15-64 anys: 63.1% h.
65 o més anys: 4.6% h.
Creixement de la població: 1.43%
Índex de Natalitat: 21,92 nens/1000 h.
Índez de mortalitat: 4,97 morts/1000 h.
Esperanza de vida:
Total: 72,3 anys
Homes: 69,26 anys
Dones: 75,49 anys
Alfabetització (individus de 15 anys o més que poden llegir i escriure):
Total: 92,2%
Homes: 94%
Dones: 90,5
Idiomes: Espanyol (oficial); hi ha altres llengües no oficials: náhuatl, otomí, maya, zapoteca, mixteca, paipai, kiliwa, cúcapa, cochimi, kumiai, yuma, seri, chontal, chinanteca, pame, chichimeca, mazahua, matlazinca, ocuilteca, zapoteca, solteca, txatina, papabuca, cuicateca, triqui, amuzga, mazateca, txoa, izcateca, huave, tlapaneca, totonaca, tepehua, popoluca, mixe, zoque, huasteca, lacandó, txol, tzeltal, tzotzil, tojolabal, mami, teca, ixil, aguacateca, motocintleca, txicomucelteca, kanjobal, jacalteca, quitxé, caktxiquel, ketxi, pima, tapehuan, tarahumara, maio, iaqui, cahita, ópata, cora, huitxol, purépetxa i kikapú.
Religions: Majoritàriament, la població mexicana es declara catòlica (89 %). Altres religions són minoritàries com la cristiana protestant (6 %) i relacionades amb la naturalesa.
Estat de Chiapas
Dades geogràfiques
Extensió: 73.887 km2 (3,75% de l'extensió territorial de Mèxic)
Capital: Tuxtla Gutiérrez
Colindancias: Chiapas confina al nord amb Tabasco; a l'aquest amb la República de Guatemala; al sud amb la República de Guatemala i l'Oceà Pacífic; a l'oest amb l'Oceà Pacífic, Oaxaca i Veracruz-Clau.
Dades poblacionals i demogràfics
Població (2000):
Total: 3,920,892 h
Homes: 49,5 %
Dones: 50.5 %
Idiomes: Espanyol (oficial) i idiomes indígenes. Els principals són: tzeltal, tzotzil, chol, zoque, tojolabal, kanjobal i mami, entre altres.
Composició ètnica: els indígenes representen el 27,6 % de la població. Els principals grups ètnics són: tzeltal (9,9 %), tzotzil (8,8 %), chol (4,3 %), zoque (1,4 %), tojobal (1,4 %), kanjobal (0,4 %), mami (0,4 %), uns altres (1,0 %)
Religions: el 67,6 % de la població major de cinc anys és catòlica (altres religions són la cristiana protestant i la de la naturalesa). Entre un 5 % i un 10 % no té cap religió.
Alfabetisme de la població de 15 anys o més (2000):
Homes: 83.2 %
Dones: 71.0
Població de 5 anys o més segons condició de parla indígena (2000): 809, 592 hab.
Taxa de mortalitat infantil (2001):
10 nens (Nombre de defuncions ocorregudes entre els nens menors d'un any d'edat per mil nascuts vius)
Esperanza de vida al néixer (2002): 73 anys Població amb derechohabiencia a servei mèdic: 1, 6%
El conflicte segons Gemma Cairó, professora de la Universitat de Barcelona
El context econòmic i polític
Allò que és local sovint és el reflex d’allò que és global, o més ben dit, la manifestació d’un esdeveniment local està íntimament relacionada amb el futur històric a nivell mundial. Això, pel que aquí ens interessa, significa que els orígens del conflicte zapatista responen a la crisi política i econòmica que viu actualment el capitalisme, de manera que a gran escala la rebel•lió de Chiapas podria emmarcar-se en el context de neoliberalisme econòmic i dèficit democràtic que atravessa la humanitat a les portes del segle XXI. I justament aquests dos factors es fan especialment patents a Mèxic, on les contínues polítiques d’ajust estructural tutelades pel Fons Monetari Internacional (FMI) i el règim polític corrupte i autoritari que ha regit els designis del poble mexicà, han esdevingut els principals ingredients perquè els exclosos i marginats fessin famós el “Ya basta” i perquè l’aixecament dels indígenes de l’estat de Chiapas desemboqués en una crisi econòmica i política al país.
La situació econòmica
La política econòmica que ha desenvolupat el govern mexicà des de mitjans dels anys vuitanta ha respost als requeriments de pagament del deute extern mitjançant els ajustos estructurals de l'FMI, caracteritzats pel seu caràcter recessiu. Aquestes polítiques, centrades en mesures de liberalització, privatització i desregulació, han significat un creixent empobriment de la població i la precarització de les seves condicions de vida. La creixent desigualtat econòmica es posa de manifest en l’elevat grau de concentració de la riquesa, de manera que el 10 % més ric disposa del 40 % de l’ingrés, mentre que el 10 % més pobre no arriba al 2 %. I és que en parlar de Mèxic, no es pot parlar com d'un tot, sinó que ens hem de referir a dos Mèxics, atesa la situació de dualisme que caracteritza aquesta societat. D'una banda trobem el Mèxic modern, desenvolupat, occidentalitzat, i de l'altra, el Mèxic profund, subdesenvolupat, pobre. Sens dubte, les dues cares de la mateixa moneda.
És en aquest últim Mèxic on trobem el col•lectiu indígena, dispers per tot el país, la principal característica del qual és el subdesenvolupament econòmic i social. I referint-nos al cas particular de la població indígena de Chiapas, això es posa de manifest en el text que la taxa d’alfabetització no arriba al 50 %, els nivells de salubritat estan sota mínims i més de la meitat de la població té uns ingressos iguals o inferiors al salari mínim. Aquesta situació de pobresa deriva directament, a l’igual que en la majoria dels països subdesenvolupats llatinoamericans, del problema de la terra, principal font d’ingressos de la població i garant de subsistència. I és justament la defensa de la terra la clau de volta del conflicte de Chiapas i uns dels llegats més importants de la revolució mexicana de 1910. Amb el crit de “terra i llibertat” Zapata denunciava la creixent despossessió de terres als camperols a favor dels terratinents; quedà des d’aleshores establerta la propietat comunitària de la terra sota la forma d’emprius. Malgrat això, la reforma agrícola que havia de redistribuir les terres mai s’acomplí, i malgrat que els camperols i els indígenes havien viscut i treballat les terres durant generacions, no en tenien la propietat legal. Aquesta situació s’agreujà durant les negociacions del Tractat de Lliure Comerç de l'Amèrica del Nord (TLCNA), quan el govern mexicà reformà l’article 27 de la Constitució liquidant definitivament la propietat social de la terra. Així doncs, l’extrema concentració de la propietat de la terra en mans dels terratinents i les cada vegada menors possibilitats dels camperols de cultivar la terra per sobreviure, l'han portat a la marginalització i l’empobriment de la població indígena i camperola.
L’esfera política
L’altre gran element que configura la rebel•lió indígena a Chiapas es troba en l’esfera política mexicana, establerta sobre un sistema polític de partit dominant (o de partit d’estat) caracteritzat pel nepotisme i la corrupció, indiferent als requeriments de democràcia dels col•lectius indígenes. El sistema de govern presidencialista dominat pel Partit Revolucionari Institucional (PRI) ha estat envoltat de mites que han encobert la manca d’honestedat política per part dels governants. Aquests “mites” han cuallat i queden ben representats des del partit governant a través de la seva imatge “revolucionària” (com indica el nom mateix del partit), les bones relacions institucionals amb Cuba o l’aire d’antiamericanisme que han imprèst durant molts anys les declaracions públiques des del règim. Però certament, això no ha estat suficient per tapar la corrupció política generalitzada, les màfies policials, els suborns dels narcotraficants al poder judicial o la mentida legitimada des del poder. Sembla ser que tot té un límit, i es comencen a entreveure mesures de democratització i transparència en la vida política mexicana, com es va observar després de les eleccions de juliol de 1997, en els quals els altres dos partits principals, el PRD i el PAN, van entrar a formar part de l’escena política. De qualsevol manera l’actuació política des del Govern ha passat per sobre dels drets socials, polítics i culturals dels pobles indígenes, menyspreant-los fins al punt que els ha oblidat.
El resultat
És, doncs, en aquest context, on esclata la rebel•lió zapatista de l’1 de gener de 1994, denunciant la violència des del poder, la discriminació racial, el domini dels cacics i la misèria eterna. L’alçament a Chiapas va posar en dubte el “miracle mexicà”, mostrant el revers de la història, i aleshores Salinas de Gortari deixà de ser el president que havia de conduir Mèxic a les portes del primer món. Justament a partir d’aleshores el país va entrar en una profunda crisi econòmica i política. Les magnífiques xifres macroeconòmiques canviaren de signe i s’assistí a una sortida massiva de capital del país -per la qual cosa fou necessari l’ajut econòmic de Clinton de la mà de l'FMI perquè allò no desemboqués en l’”efecte tequila” i es fes extensiu a la resta de borses llatinoamericanes, amb les consegüents pèrdues financeres. L’estabilitat que havia caracteritzat el règim polític mexicà durant més de 70 anys començava a trencar-se amb els assassinats, aquell mateix any, de Colosio -successor de Salinas de Gortari- i de Ruiz Massieu -secretari general del PRI- per les seves suposades tendències reformadores, obrint-se així importants fractures en el partit governant i, per extensió, en el sistema polític. Havia l’alçament de l’EZLN destapat les intrigues polítiques més profundes del règim i mostrat la cara més cruel de la reforma econòmica neoliberal?
Anàlisi
L’1 de gener de 1994 s’obria a Chiapas un nou capítol de la història de la humanitat. L’Exèrcit Zapatista d' alliberament Nacional (EZLN) s’alçava en armes de la mà del ja històric sotscomandant Marcos i de les comunitats indígenes per lluitar contra "l’oblit", per recuperar així la memòria històrica i denunciar les violacions a què han estat sotmesos els pobles indígenes des de fa més de 500 anys. Aquest conflicte s’emmarca en un context econòmic i polític concret, amb demandes concretes per part dels insurgents: dret a la terra i al treball digne i transformació democràtica. La rebel•lió de Chiapas té uns trets particulars únics, per això se l’ha anomenada la “revolució del segle XXI”, en el sentit que es considera que trenca radicalment amb les pràctiques de l’esquerra revolucionària tradicional.
Alçament i evolució del conflicte
Amb el crit de guerra de “democràcia, llibertat i justícia”, aquell 1 de gener de 1994 l’EZLN ocupava set muncipis de l’estat de Chiapas -ocupant un ampli territori corresponent a més de la meitat de l’extensió de Catalunya- amb una estratègia militar ben organitzada i un pes important de la població indígena. La seva carta de presentació era la Primera Declaració de la Selva Lacandona, on, a més de denunciar la situació de dictadura que viu el país, es fan explícites les demandes bàsiques per poder viure dignament.
El suport popular a l’EZLN, la caiguda automàtica de la borsa mexicana i la coincidència de l’entrada de Mèxic al Tractat de Lliure Comerç de l'Amèrica del Nord (TLCNA), fan moure el govern de Salinas de Gortari cap a una posició de diàleg. D’aquesta manera el 12 de gener s’inicia l’armistici i s'entra en el que s’ha anomenat la “pau armada”, encara que ambdues parts actuen; mentre el Govern ordena la militarització de la zona rebel, l’EZLN comença a fer públic el seu missatge a tot el món.
El 19 de febrer s’obra el diàleg entre ambdues parts a San Cristòbal de las Casas, on l’EZLN presenta al Govern 34 peticions, a les quals o bé no es dóna respostes o bé es fan promeses -mai complertes. Seguidament, els zapatistes responen negativament a la proposta de pau negociada del Govern, com es posa de manifest a la Segona Declaració de la Selva Lacandona, donant per trencat el diàleg. Amb la voluntat constant de l’EZLN de fer de pont al poble mexicà en pro de la democràcia política i social, es convoca el juny de 1994 la societat civil mexicana -partits polítics, sindicats, associacions diverses, ciutadans independents…- a la Convenció Nacional Democràtica -a la qual assisteixen unes 6.000 persones- amb l’objectiu d’obrir nous espais de discussió i organització per a la transformació democràtica.
Malgrat que la identitat de Marcos és descoberta el febrer de 1995, fent-se pública la seva formació de guerriller marxista i obrint-se vies de discussió sobre els suposats orígens indígenes de l'EZLN, això no trenca el clima de pau armada. Els Acords de San Andrés són els primers acords entre Govern i EZLN (febrer de 1996) sobre drets i cultura indígena -l’altre gran tema, democràcia i justícia no es va tractar-, però la nul•la voluntat política de compliment per part del Govern va fer trencar les negociacions. Amb la intermediació de la COCOPA (Comissió de Concòrdia i Pacificació) es presenta un nou document com a proposta d’acord sobre el qual les parts han de pronunciar-se. Aquest és acceptat per l’EZLN i rebutjat pel Govern, que presenta a la vegada una contraproposta: Proposta del Govern de reformes constitucionals en matèria de drets dels pobles indígenes. Aquest document és considerat per l’EZLN com una burla del Govern a la lluita dels pobles de Mèxic, com s’expressa al Comunicat l'EZLN de gener de 1997, afirmant que la contraproposta posa en crisi tot el procés de pau a Mèxic. Mentre la COCOPA continua els intents de reemprendre les negociacions (Comunicat de la COCOPA, març, 1997), no cedeix la guerra de baixa intensitat lliurada pel Govern federal contra la població a través de pressionar militarment i psicològicament les comunitats indígenes de Chiapas.
El significat de l’alçament i els trets del zapatisme
A través dels diferents comunicats que ha fet públics l'EZLN, poden observar-se els trets particulars que caracteritzen aquest moviment armat i que difereixen considerablement dels d’altres guerrilles llatinoamericanes. La concepció de l’exercici del poder sota la premissa del “manar obeint” com a base de la democràcia comunitària o la voluntat i l'exercici de dur a terme un “diàleg inclusiu” on participi tota la societat, la societat civil com a principal força legitimadora i mobilitzadora per a l’anhelada transformació política, econòmica i social.
Per a una plena comprensió de la significació de la rebel•lió de Chiapas cal fer referència a tres elements bàsics que sustenten tot el discurs i l’activitat del moviment zapatista: lluiten per recuperar el vincle de l’individu amb la terra, aposten per una nova concepció del poder modificant-ne bases i es concep la societat com un interpel•lant a través de les paraules més que no pas de les armes (article d'Ortiz a La Guillotina).
La ideologia política que impregna el zapatisme escapa del dogmatisme, i, malgrat moure’s a vegades en un mar d’ambigüitat, apareix com un nou moviment, com una nova revolució. Així, dos dels pilars del zapatisme, com són la nul•la voluntat de presa de poder polític, però lluitant per espais oberts a la ciutadania i els intents d’articular un moviment popular a través de la interpel•lació directa als pobles, mostren una nova cara de la rebel•lió armada lluny del sectarisme (article de Moguel a La Guillotina).
Com quedava expressat en els precedents del conflicte, l’alçament de Chiapas toca directament la problemàtica que actualment viu tot el planeta fruit de la dinàmica d’acumulació capitalista i n’és una petita expressió, amb els seus trets propis i diferenciadors. D’aquesta manera és interessant obervar el vincle existent entre el moviment zapatista i les transformacions capitalistes que s’estan vivint (article Ceceña a Chiapas 2). De fet, la misèria econòmica i l’autoritarisme polític que ha denunciat l’EZLN no poden deslligar-se del funcionament del sistema capitalista i de l’actual fase neoliberal a què s’enfronten tots els pobles del món. Això va posar-se de manifest el juliol de 1996 a la Primera Trobada Intercontinental per la Humanitat i contra el Neoliberalisme, celebrada a Chiapas en territori rebel, en la qual fou possible obrir vies de discussió i reflexió sobre com la humanitat pot entendre i alhora alliberar-se d’aquest projecte global anomenat neoliberalisme que oprimeix la condició humana des de totes les vessants: cultural, política, econòmica, social… Amb la voluntat de crear i articular xarxes de resistència a tot el món contra el neoliberalisme se celebrava el juliol de 1997 a diferents punts de l’Estat espanyol la Segona Trobada Intercontinental per la Humanitat i contra el Neoliberalisme. El sotscomandant Marcos mateix intenta encaixar els diferents aspectes de la realitat mundial en el marc del neoliberalisme, mostrant i denunciant algunes de les cares del Siete piezas del rompecabezas mundial.
Font de l’article: www.ub.es/solidaritat
Per afegir documentació actual:
www.enlacezapatista.ezln.org.mx
Col•lectiu solidaritat de Barcelona amb la rebel•lió zapatista
www.pangea.org/ellokal/chiapas/home/mexp.htm
L'u de gener de 1994, ja fa d’això 13 anys, els insurgents, tapats amb els passamuntanyes de llana negra que des de llavors els identifiquen, van iniciar un aixecament armat. Baixant des de la selva Lacandona van ocupar els municipis de San Cristobal de las Casas, Altamirano, Las Margaritas, Ocosingo, Oxchuc, Huixtan i Chanal, avançant cap a la capital de l'estat, Tuxtla Gutiérrez i fent públic un manifest conegut com la Primera Declaració de la Selva Lacandona on exposaven les seves reivindicacions.
L'Exèrcit Zapatista d'Alliberament Nacional s'alçava en armes de la mà de les comunitats indígenes de Chiapas i del seu líder carismàtic el Subcomandant Marcos, per lluitar contra l'oblit i la marginació a que estan sotmesos. Al crit de ¡Democràcia! ¡Justícia! ¡Llibertat!, es reclamen
hereus de l'esperit de l'històric revolucionari mexicà Emiliano Zapata.
El primer comunicat declarava oficialment la guerra al govern mexicà (de fet, és una "Declaració de Guerra"), establien la seva intenció d'avançar militarment cap a la capital mexicana, per tal de vèncer a l'exèrcit mexicà "alliberant la població", volien realitzar un judici en contra dels membres de l'exèrcit i de la policia que haguessin sol•licitat suport de l'estranger, i demanaven la renúncia, o deposició per força, del llavors president Carlos Salinas de Gortari, a qui acusaven de ser dictador. (Contradictòriament a l'acusació, demanaven el suport del Congrés de la Unió i del poder judicial per forçar la renúncia del president, però, aquests dos poders de govern no existirien sota un govern dictatorial). Aquestes declaracions i les seves accions armades van motivar al president a enviar l'exèrcit a les zones en conflicte. Després de dues setmanes d'enfrontaments armats, i del crit d'alt al foc pronunciat pel bisbe de San Cristobal de las Casas, Samuel Ruiz, el president Salinas va oferir el cessament al foc, va obrir les portes al diàleg.
ESTATS UNITS MEXICANS
Dades geogràfiques
Localització:
Centreamèrica, pagant el mar Carib i el Golf de Mèxic, entre Belize i EEUU. Pagant l'Oceà Pacífic entre Guatemala i EEUU.
Coordenades Geogràfiques:
31 30 N, 34 45 I.
Àrea:
Total: 1.972.550 Km2.
Terrestre: 1.923.040 Km2.
Marítima: 49.510 Km2.
Costa: 9.330 Km
Fronteres terrestres:
Total: 4.538 Km.
Països fronterers: Belize 250 km; Guatemala 962 km; EEUU 3.326 km.
Altura: punt més baix, Laguna Salada -10 m; punt més alt, 5.700m. Volcan Bec de Orizaba.
Recursos Naturals:
Petroli, plata, or, zinc, gas natural, fusta, coure, plom.
Ús de la terra:
Superfície cultivable: 12 %
Collites permanents: 1 %
Pastures permanents: 39 %
Superfície forestal: 26 %
Uns altres: 22 %
Acords Mediambientals Internacionals:
Biodiversitat, canvi climàtic, desertització, espècies en perill, prohibició de proves nuclears, protecció de la capa d'ozó, conservació de la vida marina, legislació del mar, abocaments perillosos, zones humides, pesca de balenes, pol•lució naval. Signats, però no ratificats: cap.
Dades poblacionals (2003)
Població: 104,907,991 habitants
Divisió administrativa i població: Mèxic està integrat per 31 entitats federatives, que comprenen 31 estats i el Districte Federal.
Estructura d'edats:
0-14 anys: 32.3% h.
15-64 anys: 63.1% h.
65 o més anys: 4.6% h.
Creixement de la població: 1.43%
Índex de Natalitat: 21,92 nens/1000 h.
Índez de mortalitat: 4,97 morts/1000 h.
Esperanza de vida:
Total: 72,3 anys
Homes: 69,26 anys
Dones: 75,49 anys
Alfabetització (individus de 15 anys o més que poden llegir i escriure):
Total: 92,2%
Homes: 94%
Dones: 90,5
Idiomes: Espanyol (oficial); hi ha altres llengües no oficials: náhuatl, otomí, maya, zapoteca, mixteca, paipai, kiliwa, cúcapa, cochimi, kumiai, yuma, seri, chontal, chinanteca, pame, chichimeca, mazahua, matlazinca, ocuilteca, zapoteca, solteca, txatina, papabuca, cuicateca, triqui, amuzga, mazateca, txoa, izcateca, huave, tlapaneca, totonaca, tepehua, popoluca, mixe, zoque, huasteca, lacandó, txol, tzeltal, tzotzil, tojolabal, mami, teca, ixil, aguacateca, motocintleca, txicomucelteca, kanjobal, jacalteca, quitxé, caktxiquel, ketxi, pima, tapehuan, tarahumara, maio, iaqui, cahita, ópata, cora, huitxol, purépetxa i kikapú.
Religions: Majoritàriament, la població mexicana es declara catòlica (89 %). Altres religions són minoritàries com la cristiana protestant (6 %) i relacionades amb la naturalesa.
Estat de Chiapas
Dades geogràfiques
Extensió: 73.887 km2 (3,75% de l'extensió territorial de Mèxic)
Capital: Tuxtla Gutiérrez
Colindancias: Chiapas confina al nord amb Tabasco; a l'aquest amb la República de Guatemala; al sud amb la República de Guatemala i l'Oceà Pacífic; a l'oest amb l'Oceà Pacífic, Oaxaca i Veracruz-Clau.
Dades poblacionals i demogràfics
Població (2000):
Total: 3,920,892 h
Homes: 49,5 %
Dones: 50.5 %
Idiomes: Espanyol (oficial) i idiomes indígenes. Els principals són: tzeltal, tzotzil, chol, zoque, tojolabal, kanjobal i mami, entre altres.
Composició ètnica: els indígenes representen el 27,6 % de la població. Els principals grups ètnics són: tzeltal (9,9 %), tzotzil (8,8 %), chol (4,3 %), zoque (1,4 %), tojobal (1,4 %), kanjobal (0,4 %), mami (0,4 %), uns altres (1,0 %)
Religions: el 67,6 % de la població major de cinc anys és catòlica (altres religions són la cristiana protestant i la de la naturalesa). Entre un 5 % i un 10 % no té cap religió.
Alfabetisme de la població de 15 anys o més (2000):
Homes: 83.2 %
Dones: 71.0
Població de 5 anys o més segons condició de parla indígena (2000): 809, 592 hab.
Taxa de mortalitat infantil (2001):
10 nens (Nombre de defuncions ocorregudes entre els nens menors d'un any d'edat per mil nascuts vius)
Esperanza de vida al néixer (2002): 73 anys Població amb derechohabiencia a servei mèdic: 1, 6%
El conflicte segons Gemma Cairó, professora de la Universitat de Barcelona
El context econòmic i polític
Allò que és local sovint és el reflex d’allò que és global, o més ben dit, la manifestació d’un esdeveniment local està íntimament relacionada amb el futur històric a nivell mundial. Això, pel que aquí ens interessa, significa que els orígens del conflicte zapatista responen a la crisi política i econòmica que viu actualment el capitalisme, de manera que a gran escala la rebel•lió de Chiapas podria emmarcar-se en el context de neoliberalisme econòmic i dèficit democràtic que atravessa la humanitat a les portes del segle XXI. I justament aquests dos factors es fan especialment patents a Mèxic, on les contínues polítiques d’ajust estructural tutelades pel Fons Monetari Internacional (FMI) i el règim polític corrupte i autoritari que ha regit els designis del poble mexicà, han esdevingut els principals ingredients perquè els exclosos i marginats fessin famós el “Ya basta” i perquè l’aixecament dels indígenes de l’estat de Chiapas desemboqués en una crisi econòmica i política al país.
La situació econòmica
La política econòmica que ha desenvolupat el govern mexicà des de mitjans dels anys vuitanta ha respost als requeriments de pagament del deute extern mitjançant els ajustos estructurals de l'FMI, caracteritzats pel seu caràcter recessiu. Aquestes polítiques, centrades en mesures de liberalització, privatització i desregulació, han significat un creixent empobriment de la població i la precarització de les seves condicions de vida. La creixent desigualtat econòmica es posa de manifest en l’elevat grau de concentració de la riquesa, de manera que el 10 % més ric disposa del 40 % de l’ingrés, mentre que el 10 % més pobre no arriba al 2 %. I és que en parlar de Mèxic, no es pot parlar com d'un tot, sinó que ens hem de referir a dos Mèxics, atesa la situació de dualisme que caracteritza aquesta societat. D'una banda trobem el Mèxic modern, desenvolupat, occidentalitzat, i de l'altra, el Mèxic profund, subdesenvolupat, pobre. Sens dubte, les dues cares de la mateixa moneda.
És en aquest últim Mèxic on trobem el col•lectiu indígena, dispers per tot el país, la principal característica del qual és el subdesenvolupament econòmic i social. I referint-nos al cas particular de la població indígena de Chiapas, això es posa de manifest en el text que la taxa d’alfabetització no arriba al 50 %, els nivells de salubritat estan sota mínims i més de la meitat de la població té uns ingressos iguals o inferiors al salari mínim. Aquesta situació de pobresa deriva directament, a l’igual que en la majoria dels països subdesenvolupats llatinoamericans, del problema de la terra, principal font d’ingressos de la població i garant de subsistència. I és justament la defensa de la terra la clau de volta del conflicte de Chiapas i uns dels llegats més importants de la revolució mexicana de 1910. Amb el crit de “terra i llibertat” Zapata denunciava la creixent despossessió de terres als camperols a favor dels terratinents; quedà des d’aleshores establerta la propietat comunitària de la terra sota la forma d’emprius. Malgrat això, la reforma agrícola que havia de redistribuir les terres mai s’acomplí, i malgrat que els camperols i els indígenes havien viscut i treballat les terres durant generacions, no en tenien la propietat legal. Aquesta situació s’agreujà durant les negociacions del Tractat de Lliure Comerç de l'Amèrica del Nord (TLCNA), quan el govern mexicà reformà l’article 27 de la Constitució liquidant definitivament la propietat social de la terra. Així doncs, l’extrema concentració de la propietat de la terra en mans dels terratinents i les cada vegada menors possibilitats dels camperols de cultivar la terra per sobreviure, l'han portat a la marginalització i l’empobriment de la població indígena i camperola.
L’esfera política
L’altre gran element que configura la rebel•lió indígena a Chiapas es troba en l’esfera política mexicana, establerta sobre un sistema polític de partit dominant (o de partit d’estat) caracteritzat pel nepotisme i la corrupció, indiferent als requeriments de democràcia dels col•lectius indígenes. El sistema de govern presidencialista dominat pel Partit Revolucionari Institucional (PRI) ha estat envoltat de mites que han encobert la manca d’honestedat política per part dels governants. Aquests “mites” han cuallat i queden ben representats des del partit governant a través de la seva imatge “revolucionària” (com indica el nom mateix del partit), les bones relacions institucionals amb Cuba o l’aire d’antiamericanisme que han imprèst durant molts anys les declaracions públiques des del règim. Però certament, això no ha estat suficient per tapar la corrupció política generalitzada, les màfies policials, els suborns dels narcotraficants al poder judicial o la mentida legitimada des del poder. Sembla ser que tot té un límit, i es comencen a entreveure mesures de democratització i transparència en la vida política mexicana, com es va observar després de les eleccions de juliol de 1997, en els quals els altres dos partits principals, el PRD i el PAN, van entrar a formar part de l’escena política. De qualsevol manera l’actuació política des del Govern ha passat per sobre dels drets socials, polítics i culturals dels pobles indígenes, menyspreant-los fins al punt que els ha oblidat.
El resultat
És, doncs, en aquest context, on esclata la rebel•lió zapatista de l’1 de gener de 1994, denunciant la violència des del poder, la discriminació racial, el domini dels cacics i la misèria eterna. L’alçament a Chiapas va posar en dubte el “miracle mexicà”, mostrant el revers de la història, i aleshores Salinas de Gortari deixà de ser el president que havia de conduir Mèxic a les portes del primer món. Justament a partir d’aleshores el país va entrar en una profunda crisi econòmica i política. Les magnífiques xifres macroeconòmiques canviaren de signe i s’assistí a una sortida massiva de capital del país -per la qual cosa fou necessari l’ajut econòmic de Clinton de la mà de l'FMI perquè allò no desemboqués en l’”efecte tequila” i es fes extensiu a la resta de borses llatinoamericanes, amb les consegüents pèrdues financeres. L’estabilitat que havia caracteritzat el règim polític mexicà durant més de 70 anys començava a trencar-se amb els assassinats, aquell mateix any, de Colosio -successor de Salinas de Gortari- i de Ruiz Massieu -secretari general del PRI- per les seves suposades tendències reformadores, obrint-se així importants fractures en el partit governant i, per extensió, en el sistema polític. Havia l’alçament de l’EZLN destapat les intrigues polítiques més profundes del règim i mostrat la cara més cruel de la reforma econòmica neoliberal?
Anàlisi
L’1 de gener de 1994 s’obria a Chiapas un nou capítol de la història de la humanitat. L’Exèrcit Zapatista d' alliberament Nacional (EZLN) s’alçava en armes de la mà del ja històric sotscomandant Marcos i de les comunitats indígenes per lluitar contra "l’oblit", per recuperar així la memòria històrica i denunciar les violacions a què han estat sotmesos els pobles indígenes des de fa més de 500 anys. Aquest conflicte s’emmarca en un context econòmic i polític concret, amb demandes concretes per part dels insurgents: dret a la terra i al treball digne i transformació democràtica. La rebel•lió de Chiapas té uns trets particulars únics, per això se l’ha anomenada la “revolució del segle XXI”, en el sentit que es considera que trenca radicalment amb les pràctiques de l’esquerra revolucionària tradicional.
Alçament i evolució del conflicte
Amb el crit de guerra de “democràcia, llibertat i justícia”, aquell 1 de gener de 1994 l’EZLN ocupava set muncipis de l’estat de Chiapas -ocupant un ampli territori corresponent a més de la meitat de l’extensió de Catalunya- amb una estratègia militar ben organitzada i un pes important de la població indígena. La seva carta de presentació era la Primera Declaració de la Selva Lacandona, on, a més de denunciar la situació de dictadura que viu el país, es fan explícites les demandes bàsiques per poder viure dignament.
El suport popular a l’EZLN, la caiguda automàtica de la borsa mexicana i la coincidència de l’entrada de Mèxic al Tractat de Lliure Comerç de l'Amèrica del Nord (TLCNA), fan moure el govern de Salinas de Gortari cap a una posició de diàleg. D’aquesta manera el 12 de gener s’inicia l’armistici i s'entra en el que s’ha anomenat la “pau armada”, encara que ambdues parts actuen; mentre el Govern ordena la militarització de la zona rebel, l’EZLN comença a fer públic el seu missatge a tot el món.
El 19 de febrer s’obra el diàleg entre ambdues parts a San Cristòbal de las Casas, on l’EZLN presenta al Govern 34 peticions, a les quals o bé no es dóna respostes o bé es fan promeses -mai complertes. Seguidament, els zapatistes responen negativament a la proposta de pau negociada del Govern, com es posa de manifest a la Segona Declaració de la Selva Lacandona, donant per trencat el diàleg. Amb la voluntat constant de l’EZLN de fer de pont al poble mexicà en pro de la democràcia política i social, es convoca el juny de 1994 la societat civil mexicana -partits polítics, sindicats, associacions diverses, ciutadans independents…- a la Convenció Nacional Democràtica -a la qual assisteixen unes 6.000 persones- amb l’objectiu d’obrir nous espais de discussió i organització per a la transformació democràtica.
Malgrat que la identitat de Marcos és descoberta el febrer de 1995, fent-se pública la seva formació de guerriller marxista i obrint-se vies de discussió sobre els suposats orígens indígenes de l'EZLN, això no trenca el clima de pau armada. Els Acords de San Andrés són els primers acords entre Govern i EZLN (febrer de 1996) sobre drets i cultura indígena -l’altre gran tema, democràcia i justícia no es va tractar-, però la nul•la voluntat política de compliment per part del Govern va fer trencar les negociacions. Amb la intermediació de la COCOPA (Comissió de Concòrdia i Pacificació) es presenta un nou document com a proposta d’acord sobre el qual les parts han de pronunciar-se. Aquest és acceptat per l’EZLN i rebutjat pel Govern, que presenta a la vegada una contraproposta: Proposta del Govern de reformes constitucionals en matèria de drets dels pobles indígenes. Aquest document és considerat per l’EZLN com una burla del Govern a la lluita dels pobles de Mèxic, com s’expressa al Comunicat l'EZLN de gener de 1997, afirmant que la contraproposta posa en crisi tot el procés de pau a Mèxic. Mentre la COCOPA continua els intents de reemprendre les negociacions (Comunicat de la COCOPA, març, 1997), no cedeix la guerra de baixa intensitat lliurada pel Govern federal contra la població a través de pressionar militarment i psicològicament les comunitats indígenes de Chiapas.
El significat de l’alçament i els trets del zapatisme
A través dels diferents comunicats que ha fet públics l'EZLN, poden observar-se els trets particulars que caracteritzen aquest moviment armat i que difereixen considerablement dels d’altres guerrilles llatinoamericanes. La concepció de l’exercici del poder sota la premissa del “manar obeint” com a base de la democràcia comunitària o la voluntat i l'exercici de dur a terme un “diàleg inclusiu” on participi tota la societat, la societat civil com a principal força legitimadora i mobilitzadora per a l’anhelada transformació política, econòmica i social.
Per a una plena comprensió de la significació de la rebel•lió de Chiapas cal fer referència a tres elements bàsics que sustenten tot el discurs i l’activitat del moviment zapatista: lluiten per recuperar el vincle de l’individu amb la terra, aposten per una nova concepció del poder modificant-ne bases i es concep la societat com un interpel•lant a través de les paraules més que no pas de les armes (article d'Ortiz a La Guillotina).
La ideologia política que impregna el zapatisme escapa del dogmatisme, i, malgrat moure’s a vegades en un mar d’ambigüitat, apareix com un nou moviment, com una nova revolució. Així, dos dels pilars del zapatisme, com són la nul•la voluntat de presa de poder polític, però lluitant per espais oberts a la ciutadania i els intents d’articular un moviment popular a través de la interpel•lació directa als pobles, mostren una nova cara de la rebel•lió armada lluny del sectarisme (article de Moguel a La Guillotina).
Com quedava expressat en els precedents del conflicte, l’alçament de Chiapas toca directament la problemàtica que actualment viu tot el planeta fruit de la dinàmica d’acumulació capitalista i n’és una petita expressió, amb els seus trets propis i diferenciadors. D’aquesta manera és interessant obervar el vincle existent entre el moviment zapatista i les transformacions capitalistes que s’estan vivint (article Ceceña a Chiapas 2). De fet, la misèria econòmica i l’autoritarisme polític que ha denunciat l’EZLN no poden deslligar-se del funcionament del sistema capitalista i de l’actual fase neoliberal a què s’enfronten tots els pobles del món. Això va posar-se de manifest el juliol de 1996 a la Primera Trobada Intercontinental per la Humanitat i contra el Neoliberalisme, celebrada a Chiapas en territori rebel, en la qual fou possible obrir vies de discussió i reflexió sobre com la humanitat pot entendre i alhora alliberar-se d’aquest projecte global anomenat neoliberalisme que oprimeix la condició humana des de totes les vessants: cultural, política, econòmica, social… Amb la voluntat de crear i articular xarxes de resistència a tot el món contra el neoliberalisme se celebrava el juliol de 1997 a diferents punts de l’Estat espanyol la Segona Trobada Intercontinental per la Humanitat i contra el Neoliberalisme. El sotscomandant Marcos mateix intenta encaixar els diferents aspectes de la realitat mundial en el marc del neoliberalisme, mostrant i denunciant algunes de les cares del Siete piezas del rompecabezas mundial.
Font de l’article: www.ub.es/solidaritat
Per afegir documentació actual:
www.enlacezapatista.ezln.org.mx
Col•lectiu solidaritat de Barcelona amb la rebel•lió zapatista
www.pangea.org/ellokal/chiapas/home/mexp.htm
Subscriure's a:
Missatges (Atom)