Promoció de l'autonomia personal i atenció a les persones en situació de dependència

Ja s'ha posat en marxa, ja es poden fer les sol.licituds. Endavant.



He pensat fer un article al respecte, però us adreço directament a les pàgines de la Generalitat, són força entenedores i a més us podeu descarregar un model de sol.licitud. Per altra banda molts municipis han penjat informació al respecte a les seves pàgines web.

http://www.gencat.net/benestar/persones/dependencia/llei/

Núria Pérez Blanch

Regla sí o regla no

La ciència avança i es torna a obrir un debat, positiu, negatiu. Sempre s’investiga sobre mesures que recauen en la responsabilitat exclusiva de les dones o per contra, és una forma esperada d’alliberament. Es va contra la natura o la obligació de la ciència és millorar allà on la natura falla. Es pensa només en treure el dolor de forma radical i ja no sabem viure amb les molesties qüotidianes i buscar altres formes per relaxar el dolor i eradicar les hemorràgies. Tenir la regla és brut i dolorós, com es pensa en moltes cultures o àmbits no tan llunyans o és una forma de regeneració, de neteja, de purificació, com és entès en altres espais. És necessària la medicació per l’alliberament definitiu de la dona, per tal que no prengui decisions amb les hormones alterades o pugui arribar a certs espais sense els típics comentaris masclistes...Què en pensen els homes sobre aquest tema. Algú ja s’ha pensat algun acudit?, que faci gràcia, si us plau...!!!!

Núria Pérez Blanch

LUZ VERDE A LA PÍLDORA ANTIMENSTRUACIÓN
EE UU aprueba la primera pastilla anticonceptiva que elimina completamente el periodo
AGENCIAS - Washington - 23/05/2007

Tomada a diario, la píldora, llamada Lybrel, administra contínuamente ligeras dosis de las mismas hormonas que muchas píldoras anticonceptivas para spurimir la menstruación. Está diseñada para mujeres que consideran sus periodos demasiado dolorosos, desagradables o molestos y quieren liberarse del ritual mensual. La Administración de Alimentación y Medicamentos (FDA) de Estados Unidos (la agencia del departamendo de Sanidad que regula los alimentos, los suplementos dietéticos y las medicinas biológias, entre otros) ha aprobado la píldora este martes.



"Será el primer y único anticonceptivo oral diseñado para tomarlo 365 días al año, y que permitirá que las mujeres controlen sus periodos", sostiene Amy Marren, de Wyeth Pharmaceuticals, que preveé que Lybrel estará disponible, con prescripción médica, en julio. "Hay un montón de mujeres que consideran que es una gran opción".
Estudios de varias empresas con más de 2.400 mujeres, con edades comprendidas entre los 18 y los 49 años, señalan que Lybrel es un contraceptivo tan eficaz como las píldoras anticonceptivas corrientes y además suprime completamente la menstruación en muchas mujeres en el primer año, aunque algunas han tenido hemorragias esporádicas.
Sin embargo, la FDA matiza que esta incidencia parece disminuir cuanto más tiempo se lleva bajo el tratamiento y en el último mes del estudio "el 59 % de las mujeres que tomaron Lybrel durante un año no tuvieron ningún tipo de hemorragia".
El visto bueno de las autoridades sanitarias a la píldora ha sido bien recibido por los defensores del control de la natalidad porque ofrece a las mujeres una opción más.

Posibles consecuencias
Algunas voces críticas ya han cuestionado si el nuevo medicamento se ha estudiado lo suficiente como para tener la certeza de que es seguro suprimir la menstruación a largo plazo."Puede tener consecuencias importantes para la salud que desconocemos", sostiene Christine Hitchcok, una endocrinóloga de la Universidad British Columbia. "No creo que sepamos muy bien todo lo que hace el ciclo menstrual como para decir con confianza que puedes abolirlo sin consecuencias".
Otros han criticado que la píldora puede difundir ideas érroneas sobre la menstruación. "Creo que da una idea equivocada sobre la menstruación en la vida de las mujeres, especialmente para las jóvenes", considera Ingrid Johnston-Robledo, profesora de psicología y estudios sobre la mujer de la Universidad estatal de Nueva York de Fredonia (Nueva York). "Perpetúa un montón de actitudes negativas y tabúes sobre la menstruación, como que es algo molesto, sucio, debilitador y vergonzoso."
La empresa y la agencia gubernamental aseguran que no hay pruebas de riesgos a largo plazo y que suprimir el ciclo menstrual puede tener efectos beneficiosos para las mujeres que padecen calambres, retortijones y cambios de humor. No hay razón para pensar que pueda suponer un riesgo añadido, añaden.
LA FDA ha recordado en un comunicado que los posibles efectos secundarios de Lybrel son los mismos asociados con el resto de píldoras de control de natalidad, tales como el aumento de posibilidades de sufrir coágulos de sangre, embolias o ataques cardiacos.
El laboratorio Wyeth, promotor de esta píldora y con sede en el estado de Nueva Jersey (EEUU), no ha desvelado aún cuál será el precio de este nuevo método anticonceptivo, el primero que protege contra el embarazo al tiempo que suspende la menstruación.
"Los riesgos de usar Lybrel son similares a los de otros anticonceptivos orales corrientes", afirma Daniel Shames, director de la oficina de la agencia FDA que evalúa las medicinas. "No creemos que vaya a haber ninguna sorpresa en el uso a largo plazo de este producto".

Font: elpais.com

El control de la terra

En les grans extensions de terra es genera el latifundisme; una estructura socioeconòmica sorgida per l'acció estructurant de la propietat de la terra, que formant part de la comunitat, crea sobre d'ella un sistema de dominació de classe per part dels terratinents que tenen els mitjans de producció, amb l'assistència, per relacions de dependència, de classes socials de servei, que tenen a la seva mà les institucions econòmiques, culturals i polítiques que controlen a nivell local, la vida de la comunitat. En la comunitat es crea un ordre social l'organització econòmica del qual determina l'explotació de la pagesia (DE BARROS, 1979).


El latifundisme és una societat estratificada on el més important és l'estatus, el prestigi social, la riquesa, però sobretot el control de la terra. Uns posseeixen la terra, d'altres la treballen. El latifundista està per sobre dels altres grups socials, d'altra banda hi ha els que treballen la terra, el poble. Aquest discurs suposa una manera d'analitzar les societats partint de l'economia: rics/pobres, en dicotomies, interior/exterior, dins/fora, pobre/ric, poble/altres pobles, poble/autoritats... Sembla com que els rics no formen part del poble, queden al marge de la comunitat. Com planteja Pitt-Rivers, malgrat l'exclusió simbòlica dels rics, dels posseïdors de terra, són els rics els que contacten el poble amb els altres pobles, amb l'exterior.

Les relacions de patronatge seran les que afavoriran el manteniment de l'ordre social. Davant la idea de Pitt-Rivers de la importància de la pertinència a un poble, per a Gilmore la importància està en la pertinència de classe. En els latifundis s'estableixen relacions clientelars, relacions patró-client. Per a Pitt-Rivers es donen relacions clientelars entre persones de desigualtat econòmica en les quals l'home ric assisteix i dóna ocupació a l'home pobre i aquest treballa per a ell, li dóna prestigi i mira pels seus interessos, li adverteix de les conspiracions d'altres i pren partit per ell en les disputes, es parla d'amistat fallida. Per a Gellner el patronatge és asimètric, s'estén en el temps i no es limita a una transacció única i aïllada, encara que no sempre és immoral o il·legal, sí se situa al marge de la moral que regeix la societat en qüestió.


Una definició consensuada de relacions patró-client sembla definir aquestes relacions com a les que existeixen entre dos grups o dos individus en les quals una de les parts és superior a l'altra. De la primera flueixen favors, recompenses, protecció; de l'altra, certs béns i serveis concrets però també lleialtat, suport, submissió. S'entén continu en el temps i s'expressa amb formes de ritual. L'àmbit i l'escala del patronatge dependrà de la naturalesa de l'Estat, del grau del poder polític, de les formes de violència i control social. (GILSENAN, 1985).

Para Martinez Alier en el latifundi, alguns propietaris es veuen revestits d'un mantell patriarcal, sembla com si haguessin de procurar pel bé de les ànimes dels treballadors, es confon mundà, amb diví, patriarcal amb empresarial. Però sovint els treballadors, ho veuen com a activitats molestes, com activitats inútils que fa el "senyoret". Està la negació per part dels treballadors que els propietaris poden manar, si s'obeeix és per força, aquesta falta de legitimitat que se li dóna al "senyoret", produeix la sensació de submissió.


Es dóna regals als obrers fixos, no als eventuals, als més pròxims, als més lleials, aquestes formes de submissió, de record de la seva posició, poden analitzar-se com a formes ritualizadas de llaços de dependència. El que és vist com a una manera de rebaixar-se, també pot analitzar-se com la forma més evident d'aconseguir favors, que molts no podrien aconseguir de cap altra manera.

Aquestes relacions patró-client s'explica en societats estratificades on es pretén mantenir l'ordre social. La terra es converteix en generadora d'un ordre social determinat, es dóna suport a l'autoritat del terratinent, s'impedeix el desafiament de la posició que ocupen i es contribueix al tranquil funcionament del sistema. Un altre autor com Gilmore parla que el que permet l'ordre social és l'evitació entre classes amb el suport de forces exteriors (com pot ser la Guàrdia Civil), la classe social és més significativa que les relacions personals. Per als Corbin es tracta de relacions de compromís, a través de xarxes de connexions es permet accedir a diferents recursos (no només en l'aspecte econòmic).

La Comissió de Reformes Socials de 1883 ja tenia constància de la situació del camp a Espanya. El gran problema del Govern no era cap altre que el de plantejar una Reforma Agrària que acontentés els propis interessos dels governants, molts d'ells latifundistes. El govern planteja amb aquesta doble imatge la llei de Colonització i Repoblació Interior: els Consells Municipals podien demanar al Ministeri d'Hisenda la legalització de la compra de terra en condicions favorables per a les famílies, però en realitat moltes d'aquestes terres eren incultivables o moltes de les peticions d'expropiacions i arrendaments més llargs, eren rebutjats pels diferents governs. Amb la dictadura de Primo de Rivera, el 1927 una nova llei facilita l'arrendament de terres expropiades.


El caciquisme és una forma de clientelisme que pretén utilitzar la política per a beneficis propis. Joaquín Costa ja el 1901 en "Caciquisme i oligarquia" havia criticat com en l'anomenada revolució de 1868 es van proclamar Juntes revolucionàries, es va proclamar la sobirania nacional, es va promulgar la Constitució democràtica i tanmateix no es va fer front al verdader problema: el poder del cacic. Costa critica la Llei municipal perquè planteja aspectes importants de descentralització, però en realitat posa les municipalitats als peus del Governador Civil perquè aquest les lliuri al cacic local, a canvi dels vots necessaris per formar les majories parlamentàries. Sembla que hi hagi dos Estats, el que el cacic vol que regeixi i el que parlen les lleis, en teoria admirables. El caciquisme es planteja com pràctica electoral que busca intervenir en els resultats a favor del candidat designat pels respectius grups oligàrquics, sembla que amb l'ampliació del dret a vot, el recurs del caciquisme s'amplia, el pes es fa exemplar en cada moment electoral.

La cultura política considerava el caciquisme com a positiva, perquè no hi havia alternativa per resoldre els problemes, els cacics, propietaris de terres, assumien el paper de caps polítics, mitjançant el control de mercat de treball i la utilització de diverses formes de favoritisme cap a certs treballadors. Davant d'un conflicte era més efectiu traslladar el problema al cacic local, que davant dels governadors civils, decidint-lo a través del sistema de clientelisme en cadena. L'autoritat es veu de fora, es veu de l'estat, no del poble i es veu com a una mica perillós i immoral. "Quan em demanen que voti- deia un vell agricultor- pregunto a qui, i quan em diuen per qui he de votar, vot. I si no em demanen que voti, em quedo a casa, ocupant-se dels meus assumptes". (PITT-RIVERS, 1971)


L'obrer del camp sempre ha analitzat la societat de forma dicotòmica, ell treballa, els propietaris, no. Uns fan l'esforç, d'altres obtenen el resultat d'aquest esforç. Amb la idea que hi ha interessos comuns per defensar es dóna la idea de la unió, per obtenir més treball i repartir-lo millor i aconseguir millors jornals.

La idea del repartiment, la idea que la terra és de qui la treballa entra en contradicció amb la legitimitat de la propietat i la legitimitat dels "senyorets". El "senyoret" és vist com a superflu, innecessari, mancat de coneixements tècnics per poder portar una feina en el camp. En aquest context apareix el risc d'un moviment obrer encaminat a fer-se amb els latifundis, la unió és possible que demani el repartiment.

Amb les comunitats igualitàries s'impedeix la possibilitat d'ampliar la propietat i l'acumulació. S'intenta controlar les diferències entre rics i pobres. El mite de l'igualitarisme es presenta més com una ideologia que com una realitat. Es pretén establir el mite de la simplicitat quan en realitat per a alguns autors aquest tipus de relacions cara a cara, es plantegen com a més complexes perquè els conflictes corren el risc d'estendre's a altres àmbits. D'altra banda les comunitats igualitàries es basen en el mite del determinisme, davant d'un tipus de comportaments tot el món respon reproduint els mateixos esquemes.


Martinez Veiga planteja com els comunals de Lleó representen una autèntica gestió conscient dels recursos, es tracta de sistemes amb una dimensió igualitària, les ordenances tracten de preservar la igualtat de possibilitats entre els membres de la comunitat i impedir els fenòmens d'acumulació. Es tracta de regular la gestió comunal de les pastures a la zona de guaret, amb la continuïtat de la propietat individual de cada un dels trossos de territori, es tracta de continuar amb una forma de cooperació comunal en la gestió dels ramats i el bestiar.

Per a Martinez Veiga, quan no existeixen economies d'escala, ni una intervenció de l'Estat es dóna un sistema de propietat igualitari, d'aquesta manera es redueix la possibilitat d'una incorporació d'un sistema capitalista a gran escala o latifundi. Per a Quiggin un sistema col·lectiu o comunal no és puro, sinó més bé una combinació de propietat individual i comunal. Els drets de propietat comunal porten la possibilitat que les economies d'escala puguin ser capturades per petits propietaris i evitar així els latifundistes. (MARTINEZ VEIGA,1996)

A Casas Viejas (Cadis), l'11 de gener del 1933 un grup d'habitants tallen la comunicació amb l'exterior, proclamen el comunisme llibertari i procedeixen al repartiment de terres, cansats per la lentitud en la posada en marxa de la llei de la Reforma Agrària, per la gana, l'atur (època de l'any en què el pagès no treballava), i la influència anarquista. L'experiència va ser reprimida molt durament per la guàrdia civil i la guàrdia d'assalt (forces de seguretat de la República).









Després del Bienni Negre, es decreta l'amnistia i la CNT és legalitzada després de la victòria del Front Popular. El maig del 36 se celebra un congrés en el qual es debaten profundament els conceptes de revolució social i comunisme llibertari. Es proclama projectar una societat organitzada pels productors, en sindicats i per la institució de comunes llibertàries, on cada ser humà disposa del que li exigeixin les seves necessitats, sense altres limitacions que les imposades per l'economia creada i alhora, cada ser humà ha de fer el màxim esforç d'acord amb les seves capacitats en funció de la necessitat de la societat. Es basa en una societat amb una economia de canvi i d'intercanvi que l'organització ha de controlar. En el congrés també es parla de garantir la independència econòmica sense distinció de sexe.

Amb l'alçament el 18 de juliol de 1936, la mobilització en les col·lectivitats de la zona del Cinca va ser major, en la mesura possible es va restablir l'ordre públic i el primer que interessava era collir abans que fora massa tard, es va reestructurar la vida comunal, es van crear comitès revolucionaris que controlaven el govern local i comissions per supervisar la producció, el consum i la seguretat del poble. El control dels elements contraris era una part fonamental en la vida dels pobles de la zona. L'eslògan era l'expropiació del terratinent i la col·lectivització per mantenir la producció i proveir l'exèrcit. Al si de les col·lectivitats es va abolir la circulació de moneda, creant en el seu efecte la cartilla de racionament, quedant en poder de la col·lectivització una quantitat per a les seves necessitats internes. La col·lectivització de les terres va ser acompanyada d'altres projectes a la zona, una residència d'ancians, un hospital amb departament de ginecologia i obstetrícia, el grup escolar, una casa granja-escola...

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

CARRASQUER, Felix (1986) Las colectividades de Aragón. Un vivir autogestionado, promesa de futuro, Barcelona, Laia/Divergencias.
DE BARROS, A.(1979) "Reflexiones teóricas sobre el concepto sociológico de latifundismo" en Agricultura latifundiária na Península Iberica, Instituto Guelbenkian de Ciencia, Oeiras (pp.32-33)
GILSENAN, M. (1985)"Contra las relaciones patrono-cliente" en GELLNER y otros Patronos y clientes, Gijón, Júcar (153-175)
MARTINEZ ALIER, J. (1968): "Los obreros" en: La estabilidad del latifundismo, París: Ruedo Ibérico. (pp. 199-217)
MARTINEZ VEIGA, U. (1996) " Los comunales de León: clasificación, análisis de su evolución e interpretación histórica" en: M.N. CHAMOUX y J. CONTRERAS (eds): La gestión comunal de recursos. Economía y poder en las sociedades locales de España y América Latina, Barcelona: Icaria-Institut Català d'Antropologia. (pp. 111-141)
PITT-RIVERS, J. (1971) Los hombres de la sierra. Ensayo sociológico sobre un pueblo de Andalucía, Barcelona, Grijalbo. (pp.165-188)
WILEMSE, H. (2002) Pasado compartido. Memorias de anarcosindicalistas de Albalate de Cinca, 1928-1938, Zaragoza. Prensas Universitarias de Zaragoza.

Consultar el control de la terra avui, a través del web del SOC (Sindicato de Obreros del campo y del medio rural de Andalucía):

http://www.soc-andalucia.com/index.htm
http://www.soc-andalucia.com/duquesa.htm

Núria Pérez Blanch

Per bruixa i metzinera. La cacera de bruixes a Catalunya

Encara som a temps de veure aquesta exposició, al Museu d'Història de Catalunya, al Palau del Mar, a Barcelona, fins el 27 de maig.
Núria

La història de la cacera de bruixes constitueix un tema d’una gran modernitat historiogràfica, vinculat a corrents actuals com la història de les mentalitats i de la cultura popular, la història de les dones, la microhistòria o la història com a narrativa. D’altra banda, l’existència de la cacera de bruixes a Catalunya és un fet àmpliament ignorat, fins i tot entre el públic coneixedor de la nostra història.

És per aquests motius que, ara fa dos anys, el Museu d’Història de Catalunya (MHC) va decidir incorporar aquesta temàtica al seu programa d’exposicions temporals per a l’any 2007, tot emmarcant-la dins del cicle d’exposicions de gran format anomenat “Cròniques per a un mil·lenni”. Concretament, la mostra s’inaugurarà el proper 25 de gener de 2007 i romandrà oberta al públic fins a finals del mes de maig, ocupant la totalitat dels 1000 m2 de què disposa la sala d’exposicions temporals del MHC.

L’organització d’aquest projecte ha constituït un gran repte per al museu fonamentalment per l’existència de dos esculls inicials: d’una banda, la migradesa de la recerca sobre el tema al nostre país i, alhora, pel fet que aquesta recerca no ha desbordat més que en comptades ocasions el marc de la història local; de l’altra, perquè la major part del material potencialment exposable que s’ha pogut localitzar està integrat per llibres i documents d’època, lligats a processos i sentències per bruixeria. Un material de gran valor històric però, sovint, de reduït atractiu museogràfic per als visitants no especialitzats.

La superació d’aquests esculls ha estat possible gràcies a l’intens i rigorós treball i a la creativitat i esperit innovador de l’equip que ha elaborat el guió i el projecte museogràfic de la mostra, integrat pels comissaris doctors Agustí Alcoberro i Josefina Roma, la coordinadora tècnica i conservadora del MHC Marina Miquel, els historiadors documentalistes Ramon Sarobe, Joan Salvadó i Àngels Casanovas i el responsable de la posada en escena de la mostra, el dissenyador i escenògraf Ignasi Cristià.

Tot ells han treballat estretament per tal d’aconseguir els quatre grans objectius que es planteja l’exposició. En primer lloc, explicar de la manera més entenedora possible i per a un ample ventall de públics potencials el fenomen de la cacera de bruixes, que tant a Catalunya com a la resta d’Europa es visqué, amb cronologies i intensitats variables, entre els segles XV i XVII, tot fent un èmfasi especial en els esdeveniments del nostre país durant les dues primeres dècades d’aquest últim segle. En segon lloc, suggerir diverses hipòtesis explicatives d’aquest trist, cruel i vergonyós episodi de la història catalana i europea, amb l’objectiu que esdevingui un element de reflexió sobre les conseqüències de la intolerància. En tercer lloc, per posar a l’abast dels visitants nombrosos objectes i documents conservats a museus, col·leccions privades i arxius del nostre país relacionades amb temàtica de l’exposició. Finalment, a l’hora de decidir l’estratègia museogràfica de la mostra, el repte plantejat ha estat el de dissenyar una “posada en escena” que embolcalli els visitants dins d’una atmosfera particular i suggerent, apel·lant als seus sentits i emocions.

Per tal d’aconseguir els objectius suara esmentats, l’exposició s’ha estructurat en un espai d’introducció i cinc grans àmbits temàtics que configuren l’itinerari conceptual i museogràfic de la mostra. Al seu torn, alguns d’aquests àmbits integren d’altres subàmbits o espais temàtics més petits. El conjunt, però, configura una trama narrativa molt marcada, una història tràgica que es desvetlla el visitant a mesura que aquest avança dins l’espai expositiu.

La introducció presenta una selecció de gravats originals del cèlebre pintor Francisco de Goya en els quals aborda el tema de la bruixeria i de la superstició popular tot proposant una de les preguntes essencials que planteja l’exposició: han existit mai les bruixes?

El primer àmbit, titulat “La màgia en el món medieval”, explica les diverses realitats que a l’edat mitjana s’aplegaven sota el nom genèric de “màgia”. L’àmbit fa un èmfasi especial en dos temes: d’una banda, el rol de les fetilleres i sanadores que, entre d’altres objectius, vol fer palesa la dificultat de posar límits clars entre la màgia, la religió i la ciència; de l’altra, l’evolució del pensament i el posicionament tradicional de l’església catòlica en relació a la màgia i la fetilleria en el transcurs dels últims segles medievals.

El segon àmbit, titulat “La invenció de la bruixa”, aborda el procés de construcció de l’estereotip de la bruixa diabòlica, especialment a partir dels segles XIV i XV, tot fent palesa la responsabilitat i rol central en aquest afer de determinats teòlegs i inquisidors d’arreu d’Europa i, alhora, la progressiva difusió d’aquest estereotip arreu del continent i, en especial, a Catalunya. En relació a aquestos eixos temàtics, i entre d’altres objectes i documents rellevants, s’exposen un exemplar del “Malleus maleficarum” escrit en 1486 -sens dubte un dels més cèlebres tractats inquisitorials publicats arreu d’Europa- i l’original de les “Ordinacions de les Valls d’Àneu” (1424), que conté la referència més antiga feta a Catalunya sobre la suposada existència de bruixes satàniques.

En el tercer àmbit, titulat “Les bruixes vistes pels seus perseguidors”, es presenta el procés de “conversió” a la bruixeria, com eren els suposats sàbats o aquelarres en que bruixes i bruixots es reunien per adorar el diable, o quines eren les malvestats i crims que amb més freqüència se’ls imputaven (sempre des de l’òptica i el discurs dels inquisidors i de tots aquells que les perseguien). Per tal d’il·lustrar-ho, l’àmbit recull alguns dels objectes i documents amb més rellevància artística de la mostra, entre ells dos manuscrits del segle XV cedits per la Biblioteca Reial de Brussel·les i la Biblioteca Nacional de França de París que contenen les primeres representacions conegudes d’un sàbat o reunió de bruixes.

L’àmbit quart, titulat “La gran cacera”, constitueix l’espai central de la mostra i, al seu torn, s’estructura en quatre àmbits més petits dedicats a la cacera de bruixes a Europa, la Inquisició espanyola i el cèlebres processos de Zugarramurdi (País Basc), la cacera a Catalunya, els processos i sentències, el perfil de les víctimes i la fi de la cacera. És aquí on es concentra una acurada selecció de documentació d’arreu de Catalunya sobre la persecució contra les bruixes a començaments del segle XVII, que dóna una idea clara i precisa de la seva intensitat, abast territorial i virulència.

Finalment, l’àmbit cinquè de la mostra, titulat “La bruixa en la tradició popular”, posa de relleu la pervivència de les pràctiques i les creences sobre bruixeria en el camp de la cultura popular i tradicional catalana, especialment en el món pagès del segle XIX i començaments del XX. El visitant podrà descobrir alguns dels amulets i talismans que tradicionalment s’utilitzaven contra les bruixes i els seus maleficis i, alhora, escoltar una selecció de contes tradicionals sobre la bruixeria recollits per folkloristes com Cels Gomis o Joan Amades.

En definitiva, l’exposició aborda el fenomen de la bruixeria i la seva repressió a Catalunya, tot inserint-lo en un marc històric més ampli, que té en compte els aspectes socials, polítics, econòmics, religiosos i culturals de l’època, sense els quals no es podria entendre. A més, en la mesura del possible, la mostra intenta donar el protagonisme a les víctimes anònimes de la persecució, mostrant la forta càrrega de misogínia que s’amaga darrera d’ella. Finalment, es trenca també un tòpic molt arrelat: el del protagonisme de la Inquisició i, més en general, de l’església en aquesta persecució ja que, contràriament a l’opinió popular, van ser sobretot eclesiàstics els que van encapçalar les protestes contra la cacera de bruixes.

Però per a tots aquells que hi hem treballat, el valor i la pertinència d’aquesta mostra està sobretot condicionada pel seu posicionament i enfocament moral. En aquest sentit, cal esmentar que l’exposició vehicula i subratlla dues idees-força: d’una banda, la tolerància envers els diferents, els estranys, els heterodoxos i l’oposició a qualsevol forma de fanatisme; de l’altra, la no mitificació de la superstició, entesa com a camí alternatiu al pensament racional -i, ben a la inversa, l’explicació racional (i, doncs, històrica) d’aquells fets-.


Font: www.mhcat.net

Jusèp Boya i Busquets
Cap d’exposicions del MHC

Marina Miquel i Vives
Conservadora del MHC i coordinadora de l’exposició

Segona república espanyola

Ahir es conmemorava la proclamació de la Segona República, ara ja fa 76 anys, no podia deixar de recordar-ho.

Salut

Segona República:

Període de la història de l'estat espanyol que comença el 14 d'abril de 1931, amb la proclamació de la República a Barcelona i a Madrid. Acaba l'1 d'abril de 1939, data en què la guerra civil iniciada el 18 de juliol de 1936 finalitzà amb la victòria de Franco i del govern de Burgos i la instauració, sobre la totalitat del territori de l'estat, d'un nou règim: el franquisme. Cal distingir, doncs, dos períodes ben diferenciats: la pau (14 d'abril 1931 — 17/19 de juliol 1936) i la guerra (17/19 de juliol 1936 — 1 d'abril 1939). La Constitució, aprovada el 9 de desembre de 1931, configurà una república amb un president, cap de l'Estat, feble; una cambra única, forta; i un govern nomenat pel president però que podia ésser rebutjat per la cambra de diputats. Separava l'Església de l'Estat i acceptava les autonomies regionals. De fet, fou atorgat l'Estatut d'autonomia a Catalunya (9 de setembre de 1932), vencent grans dificultats i amb moltes reticències, al País Basc (octubre del 1936) i a Galícia (1 de febrer de 1938). El País Basc encara tingué govern propi uns quants mesos, però Galícia l'any 1938 formava part de la zona franquista, de manera que l'Estatut no hi tingué cap aplicació pràctica.



El govern provisional i el d'Azaña realitzaren nombroses i importants reformes de sentit progressiu i democràtic: milloraments laborals, reforma tècnica de l'exèrcit, llei del divorci, secularització de cementiris, dissolució de la Companyia de Jesús, construcció i utillatge d'escoles, inicis d'una reforma agrària, etc. Però fou combatut per les dretes i no rebé el suport necessari per part de les forces obreristes. Governaren les esquerres i els socialistes des del 14 d'abril de 1931 al novembre del 1933, que guanyà les eleccions a diputats a corts una coalició dels republicans radicals de Lerroux amb la CEDA. A l'agost del 1932 ja hi hagué una rebel·lió frustrada (del general Sanjurjo, a Sevilla), de caràcter militar i dretà. A l'octubre del 1934, es produí l'aixecament revolucionari dels minaires asturians i la revolta de la Generalitat ( fets d'Octubre, Sis d'Octubre), contra el govern central, que fracassaren i que obriren un període de repressió, amb la suspensió de l'Estatut de Catalunya. L'anomenat Bienni Negre acabà quan triomfaren el Front Popular i el Front d'Esquerres (aquest a Catalunya) en les eleccions del 16 de febrer de 1936. El Govern que en sortí es veié privat del suport dels socialistes, dividits en revolucionaris i reformistes, i l'oposició de dretes acceptà, gairebé en la seva totalitat, que un aixecament militar els garantís el futur. I així, el 19 de juliol, liquidat l'intent reformista de les esquerres democràtiques, restaren enfrontats les dretes i llur braç armat, l'exèrcit, amb els partits obreristes i les sindicals, més els partits autonomistes de Catalunya i Euskadi, que comptaren amb alguns militars, en general d'elevada graduació. La República en guerra, després d'un període anàrquic, per tal com el poder havia restat al carrer (i que coincideix amb el govern Giral, republicà), fou dominada per les sindicals (govern Largo Caballero, fins al maig del 1937) i després pels comunistes i els socialistes afins a les posicions comunistes (govern Negrín). Després de la caiguda de Catalunya, un Consell de Defensa, del qual fou l'ànima el coronel Casado i la figura política el socialista Besteiro, intentà debades una pau pactada amb Franco i mantingué una breu guerra civil dins la guerra civil contra el govern Negrín i algunes forces militars manades per comunistes, tot el darrer mes de guerra i quan ja no hi havia cap esperança. La República tingué dos presidents: Niceto Alcalá-Zamora del 1931 al 7 d'abril de 1936, que fou destituït, i Manuel Azaña (abril del 1936 al febrer del 1939, que dimití).



Font: http://www.grec.cat


Núria Pérez Blanch

Un vol virtual per Barcelona

GeoShow3D Lite és una potent aplicació que ens permet sobrevolar indrets, tot controlant la nostre pròpia navegació. Us el podeu descarregar des de la web bcn.cat i gaudir del plaer de navegar pels aires de la capital catalana.

Feu clic aquí, i seguiu les instruccions.


El Vol Virtual per sobre Barcelona es va posar en marxa l'any 2003 al web bcn. En un principi, el programa permetia sobrevolar la ciutat i ubicar-se mitjançant el nom dels carrers.

L'any 2005, el Vol Virtual va incorporar els edificis emblemàtics en tres dimensions i també es va actualitzar el mapa. Alhora, s'hi van afegir les vistes en 360 graus que permeten visitar els parcs, els monuments i les avingudes més conegudes de la ciutat.

Des del mes de gener de 2005, el servei ha rebut prop de mig milió de visites a través del web bcn.


Bon viatge!!

Núria Pérez Blanch

El carisma

Per Núria Pérez Blanch

El concepte de carisma es fonamenta en Weber. Es tracta de certes qualitats aplicables a la personalitat d’un individu, que és vist com a diferent de la resta dels “homes normals”. Se li atribueixen poders i qualitats excepcionals, sobrenaturals. El carisma es pot manifestar en tipus diferents: xaman, heroi, certs savis, intel·lectuals, profetes...

Per a Weber el sacerdoci funciona com a instrument, suport de la racionalització. Es tracta d’un procés evolutiu on el profeta compleix un paper clau. El profeta com a prototip de líder carismàtic. Per a Weber cada catogoria de carisma es basa en el supòsit que les societats complexes són més racionals que les tribals (màgia versus religió). La visió, l’estat de possessió són racionals per quan doten de sentit a l’experiència social. El carisma s’entèn com a ruptura a un ordre establert, estadi de transició, efímer. El carisma té significat tant per definir el poder extraordinari d’una persona i també el d’una cosa.

Es critica el concepte tal i com el defineix Weber perquè no aclareix si fa referència a un comportament més social o més psicològic, en Weber parla del sacerdoci com a integrant d’una empresa corporativa, en canvi el lider carismàtic actua sol, la seva revelació és sobrenatural, de caire personal. Actua sense ànim de lucre (com el xaman). Aquests individus són motrius, generadors de creences i d’institucions noves. La creença es manté perquè forma part d’una societat que les corrobora, que legitima les qualitats del líder.

Per a Durkheim el lider carismàtic, relacionat amb el concepte de “Mana” de Marcel Mauss, no és res, és de fet un titella, per a ell és la societat la que està per damunt del subjecte. Durkheim no li dóna cap validesa al subjecte i per ell el líder carismàtic és destinat, no pre-destinat. Per a Durkheim la religió és un fenomen purament col·lectiu, totes són verdaderes a la seva manera, responen a certes condicions de l’experiència humana. La religió és un fenomen purament col·lectiu, els individus participen a través de la consciència col·lectiva de creences i sentiments idèntics. Les normes col·lectives es trasmeten per sancions repressives, podríem dir en societats tradicionals i en normes més correctores en societats més elaborades. Això és discutible.

Per a Durkheim la llum que ve de dalt no és res més que el reflex d’emmirallar-se de baix. L’ànima humana existeix però està a fora. Els fets socials només s’expliquen per altres fets socials. Són els mecanismes socials els que designen que allò sigui realitat. Recordem la pel·lícula “Heroi per accident”, amb en Dustin Hofman.

Tornem al concepte de Mana explicat per Mauss, el Mana representa el que passa a la màgia, concebeix la força màgica com a espiritual i motiva la creença general en la màgia. Per a Mauss davant dels judicis màgics hi ha una creença unànime en un moment determinat d’una societat, sobre la veritat de determinades idees i sobre l’eficàcia de certs ritus. La màgia és l’art de creure i emanat col·lectivamrent s’acaba creient.

Seguint el símil lingüístic, Levi-strauss defineix el Mana, com el fonema zero (0), la funció del valor simbòlic zero no és oposar-se a un altre valor, sino a la manca de valor simbòlic.

El Mana, relacionat amb el lider carismàtic podríem dir que té poder, però no pot triar, no és lliure. La màgia permet integrar allò insòlit en un sistema lògic. Hi ha desordres que cal reglamentar, la funció és garantir l’ordre patent. El sistema d’anomalia és el que explica l’anomalia.

El Rei, la Constitució, les armes de destrucció massiva, la llei de partits, la bandera espanyola, l’himne de la “nación”...són exemples de valor simbòlic zero, es fan servir i surten quan hi ha un trencament i surten per evitar la ruptura d’un ordre, per evitar trencar amb l’estructura, surten per argumentar, racionalitzar i donar explicacions. S’estucturen, donen sentit, a partir del sense sentit.

Núria Pérez Blanch

Sóc fill dels evuzok

d’en Lluís Mallart edicions La Campana, 3ª edició Octubre de 2004.

Per Núria Pérez Blanch

Sempre hem vist reportatges d’estudiosos de cultures primitives, com actuen els homes i les dones, dits “primitius” en paratges de l’Àfrica més amagada, o d’Austràlia, o del Brasil, com va explicar-nos fa pocs dies Selenita a la seva col•laboració setmanal. Avui no parlaré d’imatges, sinó de lectura, d’una obra ben interessant d’un etnògraf català i d’un aspecte important en els estudis antropològics, la relació de l’etnòleg o etnòloga amb la cultura a estudiar, dins de la tècnica imprescindible d’aquesta ciència, el treball de camp. El contacte directe amb la gent es fa condició indispensable pel treball de camp i el que representa l’elaboració d’un diari de camp.

ELS ORÍGENS
En Lluís Mallart introdueix l’obra explicant els seus orígens de català nascut, l’any 1932, a un dels millors barris de Barcelona, pertanyent a família burgesa i catòlica, integrat en un grup de teatre de barri i membre del Centre d’Acció Catòlica. En el aquest marc s’inorporava una visió ordenada del món i de la societat, no hi cabia cap ambigüetat.

“Sortir d’aquest món ben ordenat i amb unes fronteres ben delimitades no era cosa fàcil” (pàg.17).

En Lluís Mallart i Guimerà a la seva obra Sóc fill dels evuzok descriu la seva experiència com a etnòleg-missioner al Camerun, entre els evuzok. En Mallart comença el contacte amb l’antropologia fent treball de camp (generalment un es forma a la universitat i després es planteja el treball de camp). L’obra descriu dues parts ben diferenciades.

LES DIFERENTS ESTADES I ELS OBJECTIUS
Una primera part comença des de l’arribada al terreny com a missioner l’any 1961, amb l’objectiu de convertir negres al cristianisme, funda la Missió a Nsola. Des d’un principi s’interessa per la forma de vida d’aquell poble i estudia els seus costums i la seva religió. A mesura que evoluciona tota l’estada s’adona que l’antropologia l’allunya de la Ciutat Eterna, de quina manera l’antropologia i la missió són incopatibles. Es va qüestionant la missió. “El missioner és el gran especialista del bé i del mal. L’antropòleg, en canvi, no ha de jutjar els fets socials. Els analitza. Intenta comprendre’n la lògica”. (pàg. 34).

Aquests primers anys coincideixen amb una forta crítica contra el model colonial, les idees sobre integració i adaptació estaven de moda. Eren temps de l’exaltació dels valors negres. S’impregna la critica cap a la negació de l’existència d’altres cultures i civilitzacions entre certs cooperants i també entre el món de l’etnologia.
Interessa, i això forma part de l’atractiu de l’obra, com l’autor s’aprofita del lloc que ocupa com a missioner per a fer la seva investigació etnogràfica. Certa ironia i certa comicitat són incorporats als fets explicats.
En la segona part dels llibre es resumeixen els posteriors viatges al Camerun, ja com antropòleg, després d’haver fet el doctorat el 1974 retorna entre els evuzok, després d’haver-se casat i amb dos fills. Anava acompanyat per estudiants de la universitat i la proposta era de fer un assaig d’un treball de camp.
El 1978 retorna al Camerun després d’una estada a Paris analitzant i seleccionant el material per portar a terme el diccionari de plantes medicinals, arriba al Camerun amb la idea de posar en comú tots aquells aprenentages abans de la seva publicació, calia controlar i verificar totes les dades. Però en aquell viatge es va trobar amb la necessitat d’estudiar el procés de transformació del sistema de representacions del poble que havia conegut en una primera etapa. Sempre hi ha fets que sorgeixen que comporten un replantejament.
El 1985 fa una darrera missió al Camerun, amb l’excusa de completar una enquesta, tot i que la intenció real de l’autor és la de fer un acomiadament silenciós dels evuzok.
Es pot dir que el treball que planteja en Mallart és més que un simple treball de recerca, com ell mateix comenta. Al llibre es fa evident com l’autor comença a fer antropologia gairebé sense adonar-se’n.
Des d’un primer moment planteja la primera qüestió i com aquesta comporta un problema intel•lectual; les terminologies etnologia i antropologia: són unes qüestions d’orientació de la disciplina, l’autor reivindica la necessitat de l’estudi de les realitats primitives i exòtiques, obrir-se a nous horitzons i especialitzar-se en la recerca dels aspectes exòtics de la nostra societat. No renunciar a la idea de “sociologia comparativa”, també plantejada per en Spencer i per en Tylor (ciència de la societat i de la cultura de dimensions universals).
L’autor recupera la idea de Lévi-Strauss quan parla de la distinció entre etnografia, etnologia i antropologia; “...no són tres disciplines diferents sinó les etapes d’una sola i única recerca.”(pàg. 21).
L’antropologia té com a objectiu interpretar les dades, requereix d’un coneixement aprofundit de les dades més pertinents, però d’entrada l’etnògraf no reconeix aquelles dades pertinents, per això fa un treball quasi enciclopèdic per tal de recollir i estar atent a tots els fets (pàg. 98).
Un altre dels aspectes reiteratius de l’obra és la descripció constant de les relacions entre el missioner-etnògraf i l’Altre. Això li serveix per anar descrivint les funcions de l’antropòleg i de quina manera ell en forma part, com un actor més de tota l’obra, per exemple, explicant la manera com els evuzok li atorguen el seu sobrenom, és un més i a cada membre d’aquella cultura l’agrada posar sobrenoms. És integrat dins de l’univers simbòlic dels evuzok anomenant-lo “fill dels evuzok”.
L’etnografia és més una actitud, un art, que un seguit de tècniques d’observació, que per altra banda, s’aprenen soles. No hi ha un moment per a l’etnografia i un altre en que no es fa, tot és quelcom a tenir en compte. L’art de saber conviure amb un poble (pàg. 50). Encara que l’altre estigui molt lluny de nosaltres, cal aprendre que pot ser objecte de sentiments i emocions, de moments de tendresa, però també d’insensibilitat. Aquesta serà la constant de l’autor a tota l’obra. La necessitat d’entendre l’antropologia com una relació entre éssers humans, més que la relació entre el o la que observa i allò observat (pàg 41).

LA PROPOSTA ETNOGRÀFICA
Les diferents propostes que fa l’autor queden descrites i enumerades en la mesura que avança l’obra, la descripció dels fets, de les diferents observacions que enumera, de les diferents interpretacions d’acord a la seva formació i lectures de diferents autors, es poden resumir en diferents punts:

• Qüestionar d’entrada l’escriptura etnològica per les seves limitacions.
• Un cop instal•lat l’autor veu la necessitat de contactar amb algun nadiu que pugui fer de professor de la llengua (ewondo en aquest cas) i que pugui traduir.
• En la mesura que sigui possible cal prendre les notes en la llengua nativa per no perdre informació.
• Això comporta integrar-se en la vida activa de la comunitat. La integració de l’estranger no implica la negació de la seva diferència, aquí l’autor és on planteja el dubte del paper que ha de jugar l’etnògraf, què s’espera de la comunitat estudiada. Ell comenta que sobre la marxa es va endevinant; quan més s’estableix una relació, marxa aquesta necessitat de renunciar a la manera de fer de cada un. La relació passa a ser d’intercanvi, aprendre cada un de l’Altre les diferències i fins i tot riure-se’n, passant per un respecte.
• Cal comprendre els termes que la pròpia societat el•labora i poc a poc anar descobrint la dimensió simbòlica de cada mot.
• Cal identificar els límits de l’etnografia-participant, fins a quin punt es pot prendre part en la vida del poble que es proposa estudiar. La idea, per l’autor és tractar de no idealitzar cada fet (participar en una activitat agrícola, ballar alguna dansa, cooperar en alguna activitat...), es tracta de simples aproximacions que no eviten la distància entre cultures.
• Sortir i descobrir diferents espais permet establir relacions i aconseguir informadors.
• El treball amb els informants és un dels aspectes que en Mallart planteja com a més complexe. Com complir la tasca sense profanar la intimitat dels que ens expliquen, de quina manera s’obté la informació, com no interferir la informació sense incorporar els nostres propis esquemes. Tots aquests són dubtes que fa exposar i sincerar-se sobre com ell planteja la seva manera de fer etnografia. “Preferia caçar les informacions al vol que no asseure’m i treure’m de la butxaca el grapat de preguntes que m’havia preparat” (pàg. 187).
• L’etnògraf anirà allargant i estrenyent les relacions a mesura que avança la recerca, tots ells formaran part d’una xarxa de relacions.
• En cada conversa, en cada situació aniran apareixent temes de recerca ben diferenciats, tots ells interessants.
• Per altra banda, els moments de solitud, són indispensables, atès que es posen en dubte una sèrie de reflexions i qüestions que en contacte amb la gent no es fan tan evidents. En la història d’en Mallart es fa més evident quan en la primera etapa en la que l’autor fa de missioner van començar a sorgir les contradiccions en els moments de preparació de les predicacions.
• L’autor aconsella no sempre gravar en el treball de camp, ni treure indispensablement el bloc de notes, per això és important estar a l’aguait i mantenir sempre una actitud receptiva.
• Les recerques etnogràfiques no es fan mai “estirant d’un sol fil” (pàg.126), es fa de mica en mica. No es tracta d’acumular dades sense ordre, d’aquí la importancia de partir de certa base teòrica.
• Cal tenir present a més que entre l’ideal etnogràfic i la realitat hi ha una gran distància. No es pot creure que des d’un principi tot està clar, com si no s’hagués de rectificar en res, al contrari “cal un llarg treball de lectures, de verificacions i de contraverificacions” (pàg. 155).
• “En un principi només poden formular-se algunes hipòtesis que serviran per orientar la recerca, tot deixant el camp de les investigacions ben obert a fi de modificar-les i, si fos necessari, elaborar-ne de noves” (pàg. 155).
• És clara la importància de l’observació per aprendre (per exemple, quan parla dels remeis per guarir certes malalties), en alguns casos experimentar en un propi els fets (per exemple cures amb certs remeis, tot i que en el cas d’en Mallart, ell va fer servir la cura i posteriorment va intentar aprendre sobre el que se li havia practicat a ell).
• La importància de la tècnica de la conversa i de la espontaneïtat, deixant parlar sense orientar les respostes. El qüestionari és el mètode menys adequat. La comunicació com a valor fonamental d’un poble.”...admetre la possibilitat d’una digressió o del fil que es trenca per un acudit, acceptar la frase buida o el silenci que tradueix el dret legítim d’una certa reserva, em sembla que és la millor manera de crear el clima d’espontaneïtat que ha d’animar la recerca etnogràfica”(pàg. 224).
• En Mallart incorpora algun document antic, que forma part de la història de la regió per entendre certes maneres de funcionar de les persones de la zona (pâg.181), amb el tràfic d’esclaus i certes formes d’explotacions de la terra.
En el llibre l’autor impregna, com una constant, la crítica cap als llibres d’antropologia, per no parlar o parlar poc de la fascinació que produeix dins de cada esperit tot allò viscut en contacte amb diferents cultures, sembla com si s'hagués prohibit parlar dels Altres en termes de emoció, impressió, subjectivitat. L’autor enumera que ell es va trobar tant a prop dels evuzok com podria haver estat dels de casa, escoltant Raimon o Pi de la Serra... (pàg. 125). “Mai no vaig ser un etnògraf (ni un missioner), amant de la solitud...” (pàg. 153), per això va voler rodejar-se d’altres companys/es catalans/es Expressions com ara “... se’m posava la pell de gallina.” (pàg 201), “Que un antropòleg que pretèn fer de l’antropologia una ciència recordi aquests moments d’emoció, pot semblar superflu. Fins i tot ridícul. M’és igual. No em fa res recordar-ho. Per més ciència que vulguem fer, em sembla que l’antropologia és impossible sense una certa emoció per l’Altre” (pàg. 202). Ja al final, quan torna cap a casa, “m’avergonyia pensar que podia perdre l’avió”(pàg.312).

Núria Pérez Blanch

La revolta permanent

Per Núria Pérez Blanch


El dilluns, dia 12 de febrer, vaig anar al Liceu, no per sentir òpera, no, sino per veure la pre-estrena d’un documental, si, la pantalla i una filmació, rodejada de molta gent que anàvem a emocionar-nos, com no, quan se sent el Lluís hem d’estar preparats i preparades a emocionar-nos.



El documental es basa en la revolta en què viu el Llach, des de fa anys, quan va decidir que les seves cançons havien de servir de més coses que per un simple conjunt de notes i melodies i lletres, per distreure el personal.

El director del documental planteja dos fils argumentals, un el de la vida de compromís del Lluís Llach, els seus inicis, les entrevistes a diferents programes de televisió, els primers concerts, la censura i l’exili a Paris i el per què del seguiment del seu públic, el seu compromís amb una democràcia participativa clara, en front d’una dictadura ferotge i el seu compromís amb Catalunya, cantant sempre en català. Per deprés adonar-se’n a la tornada del què verdaderament significaven les seves cançons, al concert del Palau d’Esports o ja més tard al Palau Sant Jordi de Barcelona. El significat i contingut de les seves cançons, entre d’altres Com un arbre nu, L’estaca, que, com diu ell, ja no és seva, La Gallineta, El Jorn dels Miserables...i Campanades a Morts.

L’altre fil parla de la composició de precisament aquesta cançó, les Campanades a Morts la nit que van ocòrrer els fets de Gasteitz, Vitòria, quan la policia, el 1976, a l’inici de la transició “democràtica”, va atacar a base de trets contra una assemblea de treballadors que s’havia reunit en una esglèsia de barri per reivindicar millores a la seva empresa. D’aquella massacre, van morir cinc homes, alguns molts joves i va haver cent ferits de bala. En el documental es recullen les entrevistes de testimonis dels fets i familiars i també les declaracions d’aquell moment i actuals dels responsables polítics del moment, en Martín Villa i en Fraga, tot amb les gravacions de les converses de la policia per ràdio i imatges del dia i del que va seguir.

El document es fa necessari en èpoques en què sembla que el que només compta és oblidar, passar pàgina. I on, com planteja en Llach, ningú hagués de demanar perdó de res, com si res no hagués passat. Es fa necessari per les víctimes, com a suport a la causa que porten reivindicant cada any des d’ara ja en farà 31, el proper 3 de març.

Pels incondicionals del Llach i pels que no vulgueu oblidar, us el recomano, per emocionar-nos.

LLACH: LA REVOLTA PERMANENT

Dirección: Lluís Danès.
País: España.
Año: 2006.
Duración: 90 min.
Género: Documental.
Guión: Lluís Arcarazo y Lila Pla.
Producción: Jaume Roures.
Música: Lluís Llach.
Fotografía: Emili Guirao.
Montaje: Roger Gispert.



SINOPSIS

El 3 de marzo de 1976 en Vitoria, en el transcurso de una asamblea de trabajadores, la actuación de la policía causó cinco muertos y más de cien heridos de bala. Esa misma noche, llevado por la rabia, Llach compuso la que sería una de las canciones más emblemáticas de la Transición: "Campanades a morts". Ahora, treinta años después, Lluís Llach vuelve a Vitoria para interpretarla en un concierto multitudinario en recuerdo a las víctimas del 3 de marzo. Un viaje en el espacio y en el tiempo conducido por la música y las palabras del propio Llach, en el que se mezclan recuerdos autobiográficos con imágenes y testimonios de los protagonistas de esos hechos. Esta es la historia de una canción, el retrato de la persona que la escribió y la crónica de los hechos que la inspiraron. Un grito y una exigencia de revuelta permanente contra el olvido.

http://www.llachlarevoltapermanent.com

LLUÍS ARCARAZO
LILA PLA

LLACH, LA REVOLTA PERMANENT és la història d'una cançó, el retrat de la persona que la va escriure i la crònica dels fets que la van inspirar. Una idea senzilla i clara que va néixer després de no poques vacil•lacions, quan ja dúiem rodades un munt d'entrevistes i no sabíem exactament on volíem anar. Fruit d'aquesta idea, el que va començar com el relat d'un any en la vida de Lluís Llach va acabar sent un viatge en el temps per a rescatar de l’oblit uns fets units per a sempre a una cançó, Campanades a Morts. Probablement una sola cançó no pot definir a un músic com Llach, tan ric en registres, temes i recursos, però Campanades a Morts, pel que explica, per la ràbia amb la qual es va escriure, pel seu contingut tràgic i per la seva dimensió musical representa, per a nosaltres, el més alt grau de compromís d'un músic que al llarg de la seva carrera ha mantingut una insubornable coherència personal, una actitud de revolta permanent contra els abusos del poder.
Potser només hi ha un abús superior al de la mort, i és l'oblit. Afortunadament, persones com les que apareixen en aquest documental s'han mantingut, al llarg de trenta anys, tan coherents i tan fermes com el propi Llach, encara que la seva és una història desconeguda i anònima, com la de molts altres que es van deixar la vida perquè arapuguem veure documentals com aquest.

EQUIP TÈCNIC

Direcció Lluís Danès

Ajudant de direcció Lila Pla

Guió Lluís Arcarazo
Lila Pla

Productor Jaume Roures

Música Lluís Llach

Director de Producció Bernat Elias

Cap de Producció Teia Roures

Director de fotografia Emili Guirao

So David Mata

Muntatge Roger Gispert


DADES TÈCNIQUES

Productores MEDIAPRO
BAINET ZINEMA

Inici de rodatge Juliol 2005

Localitzacions Barcelona, Verges, Parlavà, Toulouse, París, Vitòria

Setmanes de rodatge: 1 any

Format de rodatge HD, HDV, DVCAM i 16 mm

Duració estimada 90 minuts

Idioma Castellà, Català Francès, Euskera


Núria Pérez Blanch

El carnaval invisible

Per Núria Pérez Blanch

L’he trobat i sé que jo no el podia haver fet millor, mirant per internet es troben coses llunyanes, que vés a saber qui les ha palplentat allà, però també properes, de gent coneguda, no podia fer un “còpia i enganxa” i quedar-me tan ample, així que vaig escriure un correu al Pep, company de Facultat, de treballs al voltant del mercat de la Boqueria i de discussions al bar, a casa o a les classes, company també en certes concentracions a la plaça de Sant Jaume i li vaig demanar permís per enganxar el seu format pdf a la meva col•laboració setmanal. Me’l va donar.

Gràcies Pep per la teva gran sabiduria. Fins aviat.

Ah! De pas li faig propaganda, quan pogueu feu una escapada al Museu Etnològic de la ciutat de Barcelona, allà a prop de la Font del Gat, a la Muntanya de Monjuich.

CARNAVAL INVISIBLE

Article de Josep Fornés

Parlar dels origens del Carnaval no és parlar només de festa, és parlar de religió. La seva dimensió i presència en llocs distants del planeta, com també la seva relació amb altres festes de l’hivern, ha portat els estudiosos de la mitologia popular a situar el seu origen en un temps molt remot. Segons aquestes teories les històries sagrades de l’antigor, les contalles de les gestes dels déus dels pobles vençuts passarien a formar part de la temàtica oculta de contes i llegendes, i es farien presents a les festes que tot poble recrea com a expressió simbòlica de la seva memòria col•lectiva.



Els déus del poble vençut solen ser oficialment dimonis pels qui detenten el poder de nova planta. Així és com les exterioritzacions de la religió vençuda han estat reprimides amb la màxima cueldat al llarg de la història, i només han estat permeses les adaptacions edulcorades que la religió dels vencedors hagi pogut autoritzar. Febrer és el mes central del Carnaval, i la festa coincideix amb la darrera lluna nova de l’hivern, per aquesta raó varia de data en el calendari. Aquesta calendarització marca periodes de quaranta dies amb moments de festa i moments de no-festa.

Els primers estats civilitzadors no només organitzaren l’espai ciutadà, sinó que també organitzaren el temps i el feren sagrat. Els romans dividíen el seu calendarium en dies fasti, propicis per a l’activitat judicial i de qualsevol ordre, i dies nefasti o dies ater, dies negres no propicis per als actes públics i les assemblees populars. Ovidi anomenaria Fastos el seu poema narratiu de les festes romanes. Sovint se sol considerar el Carnaval com a un cicle festiu que aniria des de mitjans de gener fins a finals de febrer, abastant festes com Sant Antoni i el mateix Carnaval, però també hi ha qui relaciona aquest cicle amb un cicle de festes d’inversió més extens: Santa Àgata, Sant Nicolau de Bari, Nadal, els Sants Innocents, la Candelera.
Essent més agosarats podriem sugerir que Afrodita, Dionisios, Heracles, Faune, la Mare de Déu de la Llet, Santa Àgata, la Candelera, Dijous Gras, Sant Antoni, les festes romanes de les Lupercàlia, les Matronàlia o les Saturnàlia, serien totes divinitats i celebracions religioses de la Mediterrània que hi tindrien relació. També podríem relacionar l’origen del Carnaval amb les festes del calendari lunar dels celtes com la dels llaços de Lug, les Lugnasad, o amb les festes dels bous d’Egipte, les Cherubs. Però no caldrà, ja que del que es tracta és d’entendre que estem parlant d’una festa que té prou història com per ser considerada com un fet prou seriós com per a ser respectada.
El ritual expressa passions i sentiments que no són visibles en la vida quotidiana a causa del capteniment que imposa la norma social. Julio Caro Baroja afirmava ja els anys 60 en la seva obra “El Carnaval”: “La religión cristiana ha permitido que el calendario, que el transcurso del año, se ajuste a un orden pasional, repetido siglo tras siglo. a la alegría familiar de la Navidad le sucede, o ha sucedido, el desenfreno del Carnaval, y a éste, la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la represión de la Cuaresma). En oposición al espíritu de la triste y otoñal fiesta de Difuntos, está el de las alegres fiestas de primavera y de verano.”
Edmund Leach considerava que els rituals poden ser entesos com la representació dels drames d’una societat que expressa els seus conflictes i els solapa. Claude Lévi-Strauss i sobretot Víctor Turner aprofundiríen en l’interès per les emocions individuals que aflorarien en les celebracions rituals, posant de manifest la communitas, aquella idea utòpica de paradís, d’una situació liminar ideal en què es manifesta la força creativa del procés ritual, en la qual es dóna una relació social idealitzada aparentment igualitària i solidària.

Les festes, totes les festes, respiren d’una forma o altra aquest aire conceptual, però el Carnaval n’és el paradigma. La transfiguració de tots i de cadascú enmig d’un somni col•lectiu en el qual el ric i el pobre confonen la seva modèstia i opulència. Un temps simbòlic en el qual el savi i el foll manifesten públicament la seva semblança. Un temps de prodigis en qual el dia es pot fer nit i la nit es pot fer dia. Un temps sagrat on la communitas es fa perceptible, un espai liminar on estan permeses totes les expressions dels marges i on la gent marginal té un paper en la societat aparent de la festa. El Carnaval és sobretot participació. La festa representa la societat que la celebra, la dinamitza, posa en qüestió les seves normes, posa en evidència els seus conflictes i les seves contradiccions. No hi ha Carnaval ni festa sense transgressió de qualsevol ordre, la festa comporta en sí mateixa un grau de dissidència i, per tant, constitueix un exercici espontani de llibertat individual i col•lectiva. Una festa és festa quan la gent la celebra, quan se la fa seva. Una festa és més festa com menys es pot controlar des del poder. Assumir col•lectivament el repte de celebrar veritables festes sol ser un símptoma d’estabilitat social i de llibertats públiques. Sovint s’ha establert un paral•lelisme entre el nivell d’intensitat festiva de la festa del Carnaval, amb les prohibicions i permisivitats que ha sofert, i el moment polític pel que travessava el país. Els mites vius pertanyen al domini de l’oralitat, d’allò que no s’escriu. Com he intentat expressar, els símbols rituals posen en evidència les tensions entre les normes socials i les emocions de la gent. Aquest contingut psíquic del símbol és el que li confereix valor transformador. Ara com ara, el calendari festiu dels barris de Barcelona té en el Carnaval un moment brillant pel que fa a la implicació de la gent en la festa. A diferència de com passa a d’altres festes, més multitudinàries quant a públic, en les que la participació s’esdevé majoritàriament de forma passiva com espectador, en canvi en el Carnaval, la participació de la gent és més activa i espontània, o si més no el model i el ritual festiu conviden a que ho sigui. Aquest fet prova que, en general, la festa ha estat assumida per una part significativa dels festers dels barris de Barcelona, els qual se l’ha fet seva des de la pròpia acció personal i col•lectiva.

Tanmateix, l’exteriorització festiva, o millor dit, la presència de la festa no és tan evident a la ciutat com en altres festes ni tan espectacular com en els carnavals d’altres pobles i ciutats catalanes. Això és degut a que la festa i els seus agents es disseminen per tot el territori, agrupant-se en temps i espais festius de dimensió petita, per la qual cosa no es fan notar tant. La transgressió festiva té en el Carnaval la seva màxima expressió. L’ànima del Carnaval es manifesta, sobretot, en la seva literatura satírica. L’anonimat d’un Ban satíric, emmascarat darrera un Consell dels Bulls a Gràcia, la mordacitat de El Equipo médico Habitual a Sants, són un patrimoni festiu que semblava perdut amb el franquisme que el va prohibir. Malgrat això, els bans, partes mèdics, proclames, anuncis i testaments del Carnaval no tenen visibilitat més que a nivell de barri. La dimensió barcelonina del Carnaval arriba tot just a una Rua amb vocació de ciutat, que prou que ha reeixit, i multitut de desfilades a cada racó dels diferents barris, on agrupaments escoltes, associacions de veïns i col•lectius més o menys organitzats de nois i noies recreen les seves fantasies efímeres; on mestres i mainaderes amb més voluntat que criteri passegen files de criatures embolicades en bosses d’escombreries i tota mena de materials reciclats, cantant consignes apreses amb terminacions rimades en –toltes i –auxa. Malgrat els darrers intents municipals, el Carnaval de Barcelona continua sent una festa dispersa. Però la dimensió petita dels més de 200 actes festius, que en cada edició desplega, no hauria de condemnar aquest Carnaval a una permanent minorització en relació a d’altres, ja que ben bé podria ser que aquest fós veritablement l’autèntic model festiu barceloní per al Carnaval, una festa arrauxada i caòtica en que preval la improvisació pel damunt de la planificació. No es tractaria d’una versió esteticista ni d’una festa espectacle, sino simplement d’una festa urbana, popular i prou. Massa sovint els qui han pensat en el Carnaval barceloní més recent l’han criticat per poc espectacular i massa municipal i han evocat un suposat imaginari col•lectiu dels carnavals d’abans de la guerra civil, en què el Passeig de Gràcia o la Rambla s’omplien de carrosses ben guarnides, oblidant sovint que darrera d’aquestes opulències hi havia cases comercials i un munt de patrocinadors i institucions. També hi ha hagut qui, de tant llegir el Costumari de l’Amades, ha arribat a creure que si un espardenyer del Born era capaç de mobilitzar els barcelonins més festers de finals del segle XIX, qualsevol butifarrer d’avui seria ben capaç de mobilitzar masses, i això no és ben bé així.

Encara avui podem veure a Barcelona publicitat que anuncia viatges als carnavals de Venècia, Rio i Tenerife, i encara hi ha qui s’estima més anar a Sitges, a Vilanova o a Solsona a veure l’espectacle de la gent que baixar al carrer de casa a lluïr la pròpia màscara. La societat de l’opulència sol generar frustració i manca d’autoestima en molta gent. Quan s’estigmatitza la mediocritat també es menysprea la festa més popular, el Carnaval comunitari. El Carnaval dels barris de Barcelona esdevé llavors la festa invisible, un patrimoni popular modest i molest alhora que fa la guitza al poder de la forma més barroera i incorrecta, però que conecta en allò més essencial amb l’ànima del Carnaval mordaç i crític, dissident i insubmís, descarat i desacomplexat, lliure perque no té pretensions de refinament estètic. La gent que surt de festa per Carnaval sol tenir la pretensió de passar-s’ho bé i prou, encara que això sigui políticament incorrecte.
De fet la primera referència històrica documentada del Carnaval de Barcelona és una prohibició del Consell de Cent referent a les batalles de taronges podrides a la Rambla. Això també ha estat ben poc visible, gairebé tan invisible com el mateix esperit del Carnaval.


Josep Fornés

Font: festes.org

Les comparses de Vilanova

Núria Pérez Blanch

El salvador: país de llacs i volcans

(En record de la Maribel- no puc deixar de pensar en tu-)

Per Núria Pérez Blanch

Història prehispànica

Poc s’ha pogut investigar del passat dels primers pobladors de El Salvador, tan sols es tenen unes restes en pedres pintades i en coves amb petrogrifits. Existeixen pedres pintades en la Peña de Herradura (Ahuachapan), el río dels Milagros i el Congo (Santa Ana), el Fraile (Chalatenango), Chimameca (La Paz), Sesori (San Miguel), Estanzuelas (Usulutan), Los Fierros, los Güegüechos, Las Cabras y Yamabal (Morazan). Las coves més importants estan a Usulatan (Chalatenango ) y Moraza. Alguns investigadors veuen com a posiibles pobladors d’aquells temps als indis Xinques.

Els maies

El Salvador va formar part de l’antic imperi dels maies. Eren pobles culturalment homogenis, políticament independents.
Les entitats més importants del Vell Imperi, van ser:
1- Tikal, ocupava centre i nord del Peten, sud de Campeche i Belice.
2- Palenque ocupava Piedras Negras i Yaxchilan, que es va extendre per la vall d’Usumacinta.
3- Copan, les terres del sudest en la confluència de les fronteres d’Honduras amb Guatemala i El Salvador, procedent de les terres baixes del Yucatan, caracteritzada sobretot per la seva organització en ciutats independents, per l’explotació intensiva del camp a partir del cultiu de blat de moro, mongetes i cacao i per la construcció de grans estructures piramidals en centres religiosos i cerimonials.

El salvador

El segle XI El Salvador va ser ocupat per pobles nahuas, els tolteques, tribu originària del desert mexicà. Després aprop de la Conquesta es va produir una segona arribada d’immigració, els pipils, poble emparentat per llengua i ètnia amb els asteques, que haurien sotmès, a la vegada, als tolteques, al voltant de 1300.
A l’arribada dels espanyols, el panorama ètnic i cultural estava constituït per tribus decadents i variades, sovint entremesclades, que reflexaven l’herència lingüistica i cultural dels pobles anteriors.





De la conquesta a la independència

Del segle XVI al XIX passa l’època colonial en la que les terres de l’actual El Salvador són incorporades a la Corona espanyola i s’integren en el circuit del capitalisme comercial que va generar el subdesenvolupament actual a través de les condicions derivades del seu propi funcionament: apropiació-expropiació d’excedent econòmic, polarització metròpoli-satèlit. El Salvador va iniciar un procés de transformació i adaptació a una situació de dependència política i econòmica, amb la qual les principals manifestacions van ser una nova organització política del territori, una catàstrofe demogràfica, un nou mode d’utilització del territori i l’assentament.

La “Conquista” va ser realitzada en un curt periode de temps, va començar amb Pedro de Alvarado el 1524, per encàrrec d’Hernan Cortés, estava acabada el 1528. La rigidesa i facilitat de la conquista es va veure afavorida per l’absència d’entitats polítiques importants, pels confrontaments en tribus de diferent ètnia, per l’explotació del territori gràcies a una abundant població indígena com a mà d’obra, i per un clima favorable per l’assentamnt humà.

Després de la fundació de San Salvador el 1525 i la constitució del primer govern, presidit pel germà del Pedro de Alvarado, depenent de la Capitania General de Guatemala, es va crear una demarcació provincial i poc després el territori va ser dividit en 4 governacions. Tot dins de la Audiència de Guatemala, pertanyent al Virreinat de Nueva España, que creat el 1548, extenia la seva jurisdicció des de Chiapas a Costa Rica.

Aquesta organització política va ser modificada el 1786 amb la creació de les intendències de San Salvador, Cjiapas, Hondures i Nicaragua, que representa un intent de millorar l’administració i disminuir l’excessiu centralisme polític de la ciutat de Guatemala en benefici dels interessos locals, sobretot de San Salvador.

Des del primer moment els espanyols van intentar l’organització i expansió de la producció agrícola indígena amb finalitats comercials, en benefici propi, per això, van reorganitzar l’agricultura tradicional sobre principis nous com eren: el concepte d’explotació de la terra per lucre personal front un sentiment de relació íntima de l’home i la terra amb components religiosos i místics; la incorporació de nous patrons de tinència de la terra vinculats al principi de propietat jurídica de la mateixa, bé individual (hisendes), o institucional (“ejidos” o béns comunals) front el dret indígena del lliure accés a l’ús de la terra.

Aquesta reorganització de l’activitat econòmica, amb el retard de l’agricultura de subsistència i el desenvolupament dels primers cicles exportadors vinculats al cacao, bàlsam i anyil, va fer possible la incorporació de El Salvador als circuits del capitalisme mercantil a partir del segle XVI, per aprofitament exclusiu de la metròpoli i de comerciants de Guatemala i de El Salvador.

Els efectes de la conquesta i la colonització per a la població, van ser clars:

- descens demogràfic, contagi de malalties, treball forçat, carència d’aliments, guerres i epidèmies
- un procés de molt ràpida “ladinització”, fusió ètnica i cultural de la població indígena amb els espanyols.

Des de la independència al segle XX

Aquest periode es vertebra al voltant de dos grans eixos fonamentals; naixement i consolidació com a Estat nacional i la continuïtat de la dependència, ara sota noves formes i respecte a centres polítics i econòmics diferents.

El seu procés d’emancipació forma part del que va afectar al conjunt de l’Amèrica espanyola, des de 1810 a 1824. Moltes de les causes van ser comunes: penetració i influència de la ideologia ilustrada i revolucionària des de França, contagi polític des dels Estats Units, enfonsament del paper ideològic i controlador de l’Esglèsia després de l’expulsió dels jesuites el 1767, trencament del poder de la metròpoli i recolzament britànic. A més cal afagir: contracció comercial, crisi de l’anyil i pèrdua de la capacitat política de les autoritats espanyoles per a derimir els conflictes i diferencies entre els interessos locals. Després del fracàs dels primers intents d’independència a San Salvador el 5 de novembre de 1811, els primers intents d’Amèrica Central i els de 1814, l’emancipació no va arribar fins el 15 de setembre de 1821, essent proclamda la República de El Salvador, a Guatemala, de la qual continuava sent dependent.

Llavors va començar la lluita per la construcció del nou Estat conforme el patró formal de l’estat liberal, primer dins del marc polític més ampli de la República Federal d’Amèrica Central, constituït el 1824 i després de la seva separació i de la proclamació de la República.

Després de trenta anys de governs conservadors, que no van alterar les estructures econòmiques i socials de l’època colonial, les reformes i lleis liberals de 1879 i 1881 i 1883 van establir un nou ordre econòmic i social basat en la transformació de l’estructura de la propietat colonial: extinció d’”ejidos”, terres comunals i de l’esglèsia, que van passar a l’estructura de comerciants i terretinents, dedicant-les a la seva major part al cultiu del cafè, que va començar a tenir importància entre el 1864 i el 1880. D’aquesta manera la classe política dominant adquiria interessos polítics i econòmics homogenis, front uns camperols sense terres que es proletitzaven. Es completava un ordre polític que feia una interpretació restrictiva dels principis constitucionals de llibertat i igualtat i que mantenia a les classes populars en la marginació i l’exclusió política.

Pels interessos de l’oligarquia, el Salvador es va anar integrant des de finals del XIX als principis del XX en els mecanismes del nou capitalisme perifèric dependent, a la vegada que el creixement acumulatiu, basat en el monocultiu i l’exportació del cafè, marcava les bases d’un creixement desigual que va comportar els primers conflictes greus, com la matança de 24000 homes, en la revolta de camperols d’Izalco, el 1931 i feia possible l’aparició del moviment sindical i del partit comunista salvadorenc, el 1925, fundat per en Farabundo Martí.

El poder polític, fràgil i inestable, es va caracteritzar per un caudillisme, després per governs que es mouen entre el paternalisme i l’autoritarisme i els presidents dels quals ho són gràcies a diferents cops d’Estat i entre 1932 fins a 1944 per una dictadura militar regentada per en Maximiliano Hernández Martinez. El poder polític era l’expressió de les classes dominants i la seva funció era la de garantir la pau i assegurar el manteniment de l’ordre establert, amb l’exèrcit com a instrument de repressió.

El signe constant a la vida de El Salvador durant els anys 80, va ser l’enfrontament entre el Govern, recolzat pels Estats Units i el moviment guerriller opositor, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN).

La història contemporània de la regió de centreamèrica és una de les més complexes, per una banda per la menor entitat dels estats que la conformen i per altra per la major densitat dels interessos econòmics i polítics dels Estats Units a la zona. El 1950, el coronel socialdemòcrata Jacobo Arbenz, que va ocupar efímerament la presidència a Guatemala, ja va assenyalar que en realitat l’Àrea es trobava governada per la United Fruit Company, poderosa indústria monopolista d’Estats Units, amb enormes interessos agrícoles i comercials.

Fonts diverses:

http://www.solidaries.org/banyoles-solidaria/
WEB/AGERMANAMENTS/SALVADOR/salvador.html

www.lamalla.net/canal/drets_humans/noticies/article?id=65644


www.elsalvador.com

(En record de la Maribel- no puc deixar de pensar en tu-)

Per Núria Pérez Blanch

Història prehispànica

Poc s’ha pogut investigar del passat dels primers pobladors de El Salvador, tan sols es tenen unes restes en pedres pintades i en coves amb petrogrifits. Existeixen pedres pintades en la Peña de Herradura (Ahuachapan), el río dels Milagros i el Congo (Santa Ana), el Fraile (Chalatenango), Chimameca (La Paz), Sesori (San Miguel), Estanzuelas (Usulutan), Los Fierros, los Güegüechos, Las Cabras y Yamabal (Morazan). Las coves més importants estan a Usulatan (Chalatenango ) y Moraza. Alguns investigadors veuen com a posiibles pobladors d’aquells temps als indis Xinques.

Els maies

El Salvador va formar part de l’antic imperi dels maies. Eren pobles culturalment homogenis, políticament independents.
Les entitats més importants del Vell Imperi, van ser:
1- Tikal, ocupava centre i nord del Peten, sud de Campeche i Belice.
2- Palenque ocupava Piedras Negras i Yaxchilan, que es va extendre per la vall d’Usumacinta.
3- Copan, les terres del sudest en la confluència de les fronteres d’Honduras amb Guatemala i El Salvador, procedent de les terres baixes del Yucatan, caracteritzada sobretot per la seva organització en ciutats independents, per l’explotació intensiva del camp a partir del cultiu de blat de moro, mongetes i cacao i per la construcció de grans estructures piramidals en centres religiosos i cerimonials.

El salvador

El segle XI El Salvador va ser ocupat per pobles nahuas, els tolteques, tribu originària del desert mexicà. Després aprop de la Conquesta es va produir una segona arribada d’immigració, els pipils, poble emparentat per llengua i ètnia amb els asteques, que haurien sotmès, a la vegada, als tolteques, al voltant de 1300.
A l’arribada dels espanyols, el panorama ètnic i cultural estava constituït per tribus decadents i variades, sovint entremesclades, que reflexaven l’herència lingüistica i cultural dels pobles anteriors.



De la conquesta a la independència

Del segle XVI al XIX passa l’època colonial en la que les terres de l’actual El Salvador són incorporades a la Corona espanyola i s’integren en el circuit del capitalisme comercial que va generar el subdesenvolupament actual a través de les condicions derivades del seu propi funcionament: apropiació-expropiació d’excedent econòmic, polarització metròpoli-satèlit. El Salvador va iniciar un procés de transformació i adaptació a una situació de dependència política i econòmica, amb la qual les principals manifestacions van ser una nova organització política del territori, una catàstrofe demogràfica, un nou mode d’utilització del territori i l’assentament.

La “Conquista” va ser realitzada en un curt periode de temps, va començar amb Pedro de Alvarado el 1524, per encàrrec d’Hernan Cortés, estava acabada el 1528. La rigidesa i facilitat de la conquista es va veure afavorida per l’absència d’entitats polítiques importants, pels confrontaments en tribus de diferent ètnia, per l’explotació del territori gràcies a una abundant població indígena com a mà d’obra, i per un clima favorable per l’assentamnt humà.

Després de la fundació de San Salvador el 1525 i la constitució del primer govern, presidit pel germà del Pedro de Alvarado, depenent de la Capitania General de Guatemala, es va crear una demarcació provincial i poc després el territori va ser dividit en 4 governacions. Tot dins de la Audiència de Guatemala, pertanyent al Virreinat de Nueva España, que creat el 1548, extenia la seva jurisdicció des de Chiapas a Costa Rica.

Aquesta organització política va ser modificada el 1786 amb la creació de les intendències de San Salvador, Cjiapas, Hondures i Nicaragua, que representa un intent de millorar l’administració i disminuir l’excessiu centralisme polític de la ciutat de Guatemala en benefici dels interessos locals, sobretot de San Salvador.

Des del primer moment els espanyols van intentar l’organització i expansió de la producció agrícola indígena amb finalitats comercials, en benefici propi, per això, van reorganitzar l’agricultura tradicional sobre principis nous com eren: el concepte d’explotació de la terra per lucre personal front un sentiment de relació íntima de l’home i la terra amb components religiosos i místics; la incorporació de nous patrons de tinència de la terra vinculats al principi de propietat jurídica de la mateixa, bé individual (hisendes), o institucional (“ejidos” o béns comunals) front el dret indígena del lliure accés a l’ús de la terra.

Aquesta reorganització de l’activitat econòmica, amb el retard de l’agricultura de subsistència i el desenvolupament dels primers cicles exportadors vinculats al cacao, bàlsam i anyil, va fer possible la incorporació de El Salvador als circuits del capitalisme mercantil a partir del segle XVI, per aprofitament exclusiu de la metròpoli i de comerciants de Guatemala i de El Salvador.

Els efectes de la conquesta i la colonització per a la població, van ser clars:

- descens demogràfic, contagi de malalties, treball forçat, carència d’aliments, guerres i epidèmies
- un procés de molt ràpida “ladinització”, fusió ètnica i cultural de la població indígena amb els espanyols.

Des de la independència al segle XX

Aquest periode es vertebra al voltant de dos grans eixos fonamentals; naixement i consolidació com a Estat nacional i la continuïtat de la dependència, ara sota noves formes i respecte a centres polítics i econòmics diferents.

El seu procés d’emancipació forma part del que va afectar al conjunt de l’Amèrica espanyola, des de 1810 a 1824. Moltes de les causes van ser comunes: penetració i influència de la ideologia ilustrada i revolucionària des de França, contagi polític des dels Estats Units, enfonsament del paper ideològic i controlador de l’Esglèsia després de l’expulsió dels jesuites el 1767, trencament del poder de la metròpoli i recolzament britànic. A més cal afagir: contracció comercial, crisi de l’anyil i pèrdua de la capacitat política de les autoritats espanyoles per a derimir els conflictes i diferencies entre els interessos locals. Després del fracàs dels primers intents d’independència a San Salvador el 5 de novembre de 1811, els primers intents d’Amèrica Central i els de 1814, l’emancipació no va arribar fins el 15 de setembre de 1821, essent proclamda la República de El Salvador, a Guatemala, de la qual continuava sent dependent.

Llavors va començar la lluita per la construcció del nou Estat conforme el patró formal de l’estat liberal, primer dins del marc polític més ampli de la República Federal d’Amèrica Central, constituït el 1824 i després de la seva separació i de la proclamació de la República.

Després de trenta anys de governs conservadors, que no van alterar les estructures econòmiques i socials de l’època colonial, les reformes i lleis liberals de 1879 i 1881 i 1883 van establir un nou ordre econòmic i social basat en la transformació de l’estructura de la propietat colonial: extinció d’”ejidos”, terres comunals i de l’esglèsia, que van passar a l’estructura de comerciants i terretinents, dedicant-les a la seva major part al cultiu del cafè, que va començar a tenir importància entre el 1864 i el 1880. D’aquesta manera la classe política dominant adquiria interessos polítics i econòmics homogenis, front uns camperols sense terres que es proletitzaven. Es completava un ordre polític que feia una interpretació restrictiva dels principis constitucionals de llibertat i igualtat i que mantenia a les classes populars en la marginació i l’exclusió política.

Pels interessos de l’oligarquia, el Salvador es va anar integrant des de finals del XIX als principis del XX en els mecanismes del nou capitalisme perifèric dependent, a la vegada que el creixement acumulatiu, basat en el monocultiu i l’exportació del cafè, marcava les bases d’un creixement desigual que va comportar els primers conflictes greus, com la matança de 24000 homes, en la revolta de camperols d’Izalco, el 1931 i feia possible l’aparició del moviment sindical i del partit comunista salvadorenc, el 1925, fundat per en Farabundo Martí.

El poder polític, fràgil i inestable, es va caracteritzar per un caudillisme, després per governs que es mouen entre el paternalisme i l’autoritarisme i els presidents dels quals ho són gràcies a diferents cops d’Estat i entre 1932 fins a 1944 per una dictadura militar regentada per en Maximiliano Hernández Martinez. El poder polític era l’expressió de les classes dominants i la seva funció era la de garantir la pau i assegurar el manteniment de l’ordre establert, amb l’exèrcit com a instrument de repressió.

El signe constant a la vida de El Salvador durant els anys 80, va ser l’enfrontament entre el Govern, recolzat pels Estats Units i el moviment guerriller opositor, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN).

La història contemporània de la regió de centreamèrica és una de les més complexes, per una banda per la menor entitat dels estats que la conformen i per altra per la major densitat dels interessos econòmics i polítics dels Estats Units a la zona. El 1950, el coronel socialdemòcrata Jacobo Arbenz, que va ocupar efímerament la presidència a Guatemala, ja va assenyalar que en realitat l’Àrea es trobava governada per la United Fruit Company, poderosa indústria monopolista d’Estats Units, amb enormes interessos agrícoles i comercials.

Fonts diverses:

http://www.solidaries.org/banyoles-solidaria/
WEB/AGERMANAMENTS/SALVADOR/salvador.html

www.lamalla.net/canal/drets_humans/noticies/article?id=65644


www.elsalvador.com



Los Chorros

La Juventud Farabundo Martí, es la organización juvenil del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN),

http://jfarabundomarti.org/cultura.htm

Núria Pérez Blanch